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In: KulturPoetik 2011, Heft 2

Autor

Karl Eibl

Titel

Noch immer Schwierigkeiten mit der Evolutionstheorie
Volker Gerhardt/Julian Nida-Rümelin (Hg.), Evolution in Natur und Kultur. Berlin, New York: de Gruyter 2010. 303 S.

Kategorie

Rezension

Volltext

Der Band ging aus dem ›Humanprojekt‹ der Berlin-Brandenburgischen Akademie der Wissenschaften hervor. Zuständig fürs Humane sind dort offenbar die Philosophen. Jedenfalls stammen zehn der 16 Beiträge aus Philosophenfeder. Die beiden disziplinären Abwehrstellungen, denen man bei Philosophen immer wieder begegnet, sind in den Beiträgen der beiden Herausgeber vorbildlich verkörpert: Volker Gerhardt (Kulturelle Evolution) hat etwas gegen die »Selbstüberschätzung der Sozialwissenschaften« (S. 186). Julian Nida-Rümelin (Naturalismus und Humanismus) wendet sich gegen den »naturalistischen Reduktionismus« (S. 4).

Nida-Rümelin dekretiert, dass Naturalismus und Humanismus »kontradiktorisch« seien. Er unterscheidet Naturalismus im weiteren Sinn, Naturalismus im engeren Sinn und dann auch noch Naturalismus im allerweitesten Sinn, was natürlich zur Folge hat, dass man ihm immer Recht geben muss, zumal man nicht erfährt, wen er überhaupt meint. Da kann man dann die Begriffe ohne Rücksicht auf Fakten passend zurecht definieren. Erst am Ende werden Namen einiger Naturalisten genannt, von la Mettrie über Haeckel, »weitgehend« Carnap und Quine bis zu Wolf Singer, und auf die Liste der ›Guten‹, der Humanisten, kommen Aristoteles, Newton, Kant und Popper und »der alte (aber nicht der junge) Hilary Putnam, den ich zunehmend als Geistesverwandten sehe« (S. 13). Was für ein überzeugender Schluss! Immerhin erfahren wir Literaturwissenschaftler, dass der Naturalismus (»im engeren Sinn«) bei der »Gedichtinterpretation mit den Mitteln der Physik […] auf jeden Fall gescheitert« (S. 9) sei. Vielleicht nur eine Formulierungspanne, über die nicht weiter nachzudenken lohnt.

Der zweite Herausgeber, Volker Gerhardt, plädiert für die »Anerkennung von natürlichen Gegebenheiten«, dass sich nämlich die Prinzipien der Evolution »auch in der Natur- und Kulturgeschichte des Menschen wiederfinden« (S. 192). Sein Plädoyer für eine Schließung der Kluft zwischen Natur- und Gesellschaftswissenschaften kann man nur begrüßen. Es fällt dabei manche interessante Bemerkung etwa über die Begriffsgeschichte von ›Evolution‹. Ungenau-paradoxe Formulierungen wie die der »Selbstinvestition des Menschen« (ebd., gemeint ist wohl das, was Tomasello als den Wagenheber-Charakter der menschlichen Kultur beschrieben hat) geben die nötige Weihe, ehe der Beitrag dann gipfelt im Nippen am großen Geistergespräch mit Leibniz, Kant, Herder, Hegel und natürlich auch ein bisschen Darwin. Kulturelle Evolution wird als Teil der Evolution der Natur bezeichnet, was schon irgendwie stimmen wird. Aber das Thema Kulturelle Evolution ist hier weniger ein aufzuklärender Gegenstand als Stichwort zu einem niveauvollen Pausen-Gespräch.

Gänzlich namenlos bleiben die »selbsternannten Tierexperten (einschließlich der ›Tierphilosophen‹)« (S. 59) oder »der naturalistische Dogmatiker« (S. 70), gegen deren Sprachgebrauch Peter Janich in seinem Beitrag Zum Beispiel Werkzeuggebrauch. Die naturalistische Verkürzung des Tieres zu Felde zieht. Sein Anliegen ist nachvollziehbar: Immer wieder greifen (nicht nur) Verhaltensbiologen zu Anthropomorphismen für tierliches Verhalten, um die Kluft zwischen Tier und Mensch in Frage zu stellen oder einfach um uns ihre Forschungsresultate nahe zu bringen. Man kann das auch gleich erweitern: Immer wieder kommt es zu ›Hypostasierungen‹, d. h. zur Personifikationen von Nicht-Personen, so dass dann ›die Evolution‹ oder ›das Leben‹ oder ›die Natur‹ oder auch ›die Gene‹ als beseelte Wesen auftauchen. Janich legt großen Wert darauf, dass nur Menschen sprachlich als intentionsgesteuerte »Wesen mit Zwecksetzungsautonomie und Mittelwahlrationalität« (S. 67) behandelt werden, Tiere jedoch als Sachen (er sagt es nicht mit diesem Wort). Das hieße etwa: Gegenüber Menschen empfiehlt sich ein verstehendes Verfahren, gegenüber Tieren ein behavioristisches. Die Vermischung werde dem Tier nicht gerecht, weil sie es als defizienten Menschen behandelt. Eine Art von drittem Weg gesteht er gegenüber Haus- und Zootieren zu, denen man im Modus des ›als ob‹ Intentionen zuschreiben könnte. Das ist schön ordentlich, aber gerade der Tier-Mensch-Übergangsbereich stellt möglicherweise differenziertere Anforderungen, die durch die Behandlung von konkreten Fallbeispielen eher zu befriedigen wären. Leider behandelt Janich die Biologen wie Idioten (z. B. »die angestrengte Sprachvergessenheit der Tierexperten«, S. 72), so dass er sie mit seiner schlussendlichen, leicht vergifteten, Wendung zur Bescheidenheit kaum mehr erreichen wird: Die Biologen müssten selbst eine wissenschaftliche Sprache ausbilden, denn das sei nicht Aufgabe »von Philosophen, die ja der Wissenschaft nicht ihre Zwecke vorgeben können« (S. 75).

Anders als Janich gibt Christian Illies in seinem Beitrag Biologie statt Philosophie? Evolutionäre Kulturerklärungen und ihre Grenzen ein durchaus fundiertes Bild der gegenwärtigen Diskussion evolutionärer Kulturerklärung. Nur wo er gegen die »vermeintliche ›Entlarvung‹ jeder Moral« polemisiert (S. 35), bleibt er uns Namen schuldig; so schlimme Leute gehören nun wohl doch auf den Index. Er unterscheidet zwischen fünf Typen von evolutionären Erklärungsansprüchen, die er korrekt und neutral und unter Hinweis auf kritische Einschränkungen referiert. Beim fünften Typus, der »Evolutionstheorie als philosophischer Weltdeutung«, insbesondere als Erklärung unserer kognitiven Ausstattung, fühlt der Philosoph sich selbst zur Kritik herausgefordert. Zwar konzediert er, dass es derzeit keine kausalwissenschaftliche Alternative zur evolutionären Erklärung gebe (S. 33). Doch dann kommt das bekannte Argument der philosophischen Igel gegen die erfahrungswissenschaftlichen Hasen: Naturwissenschaftliche Rationalität könne »selbst keine Kriterien entwickeln und legitimieren, die ihren eigenen Wahrheits- bzw. Rationalitätsanspruch absichern« (S. 35). Die evolutionstheoretische Erfassung des Denkens brauche »die Philosophie dringend, um ihre eigene Rationalität zu begründen. Wie das geschehen kann und was aus dieser unverzichtbaren Aufgabe der Vernunft für das Weltbild folgt, soll nicht weiter ausgelotet werden – es kann genügen, grundsätzliche Grenzen eines naturwissenschaftlichen Weltbildes zu markieren« (ebd.). Von andern Leuten eine Letztbegründung fordern, aber die eigene ›nicht weiter ausloten‹ – das ist nicht fair. Zumal sie doch »dringend« benötigt wird. Aber vielleicht reicht es ja, diese Aufgabe immer wieder einmal für »unverzichtbar« zu erklären, wenn man selbst einer Disziplin angehört, »deren Atemzüge Jahrhunderte wären« (sic! S. 33).

Anke Thyen schließlich (Grundzüge einer Anthropologie des Inter-Subjekts) hält für entscheidend, dass der Mensch über sich nachdenkt (meine gewiss vereinfachte Zusammenfassung). Das im Titel angekündigte Inter-Subjekt ist, wie uns eingehämmert wird, »der Begriff eines selbstrückbezüglich organisierten intentionalen Lebewesens« (S. 263), ein »intentional höherstufig agierendes Subjekt« (S. 277), »das intentional denkende und agierende Lebewesen, dessen Lebensform als Wir-Form des subjektiven Geistes entsteht« (S. 275). Thyens Position ist eine Radikalisierung der Janichschen. Sie legt (unter dem Abschnittstitel »Speziesismus«) Wert darauf, dass aus Tier-Mensch-Vergleichen keine philosophisch-anthropologischen Bestimmungen gewonnen werden können, weil ein Vergleich eine unabhängige Perspektive voraussetzen würde, die es nicht gibt. Wenn man den Menschen allerdings ohne spezifische Differenz zu irgendetwas charakterisieren will, wird man wohl aus der Sprache austreten müssen. Auch wenn man den Menschen »als Tier« bestimme, habe man keine philosophische Perspektive eingenommen, sondern eine humanwissenschaftliche, biologische bzw. evolutionstheoretische. »Die Lebensform ›Mensch‹ ist in Begriffen der Adaption philosophisch nicht befriedigend rekonstruierbar« (S. 256) – sagt sie so einfach. Glücklicherweise greift sie aber doch auf kognitionswissenschaftliche Befunde zurück, die mit dem Mensch-Tier-Vergleich und/oder der Evolutionstheorie operieren, und bemüht sich, diese Befunde auf eine Art philosophischen Kern zurückzuführen; weniger wohlwollend: sie bis zum Passen zu verdünnen.

Doch es gibt auch Philosophen, die der Evolutionstheorie freundlicher gesonnen sind. Kristian Köchy, Natur und Kultur in der Evolution, bringt nach einer einleitenden Skizze der philosophischen Anthropologie acht Thesen zur aktuellen Situation der biologischen Anthropologie. Die ebenso entschiedene wie klug-abwägende Herleitung der biologischen Natur des Menschen und die Betonung der sprachlichen und sozialen Kommunikationsfähigkeit als Differenzmerkmal sind überzeugend dargestellt und geben eine gute Basis für weiteres Nachdenken.

Das gilt auch für den Beitrag von Gerhard Vollmer, sozusagen dem Altmeister biologisch angeleiteter Kognitionswissenschaft: Gibt es einen sozialen Mesokosmos? Der Mesokosmos ist der Bereich der Welt, der als ›Umwelt‹ für die Phylogenese einer Art relevant wurde und ihre genetische Ausrüstung bestimmt. Vollmer folgt mit nahezu allen Vertretern der Humanethologie der gut begründeten Auffassung, dass die Grundausrüstung des Menschen die des (Alt-)Steinzeit-Menschen ist und dass sich seither nicht mehr viel ändern konnte. Vollmer konzentriert sich in seinem Beitrag auf die Probleme, die sich daraus für eine Ethik in der gegenwärtigen Welt ergeben, insbesondere auf die »Fallen«, welche die Ethik des Mesokosmos bereit hält, wenn wir sie auf die Kulturen der Gegenwart anwenden, von der Vermehrungsfalle über kognitive Fehlleistungen bis zur Testosteron-Falle. Vollmer glaubt nicht, dass Umdenkens-Appelle oder Umerziehungs-Aktionen aus diesen Fallen herausführen. Bewährt hätten sich vielmehr ›Tricks‹, die angeborene ethische Strukturen auch unter den Bedingungen einer hochentwickelten Kultur aktivieren können. So ist z. B. räumliche Nähe, wie das Fernsehen sie suggeriert und der Tourismus sogar faktisch ermöglicht, weit eher geeignet, Empathie hervorzurufen als die Mitteilung von Statistiken; die Menschensprache ruft nicht-gegenwärtige Sachverhalte ins Bewusstsein; die Zeithorizonte können durch entsprechende Aufmerksamkeit erweitert werden; die definitorische Erweiterung von Verwandtschaft auf allerlei andere Brüder, Schwestern usw. stiftet neue ›natürliche‹ Solidaritäten.

Der Abschnitt »Natürliche Evolution« findet u. a. Platz für die große alte Sehnsucht nach Erlösung von der Evolution, jedenfalls von der Darwinschen Evolutionstheorie als Selektionstheorie. Einen »Abschied vom Darwinismus« (der wievielte ist das wohl?) verkündet z. B. der Untertitel eines Buches von Joachim Bauer. Im vorliegenden Band ist Bauer mit einem Beitrag mit dem Titel Kreative Biosysteme. Zur Koevolution von Natur und Kultur vertreten. Bauer meint mit Recht, dass Konrad Lorenz’ Konzept des Aggressionstriebes nicht mehr haltbar sei, und verweist dazu auf zwei Bauer-Publikationen (insgesamt 20 Bauer-Verweise auf acht Seiten, der Mann scheint wichtig zu sein). Tatsächlich ist das ein alter Hut: sowohl Lorenz’ Konzept als auch dessen Widerlegung. Wenn Bauer dann weiter über die ›Kreativität‹ biologischer Systeme informiert, nicht etwa en passant redensartlich, sondern mit terminologischem Gewicht, dann möchte man sich fast Peter Janich herbeiwünschen, damit er solchem Unfug ein Ende bereitet. Bauer meint, die Selektionstheorie könne den »systematischen Zuwachs an Komplexität entlang der Evolution« (S. 128) nicht erklären. Irrtum. Das Kernstück der Darwinschen Revolution bestand ja gerade darin, dass man solchen systematischen Zuwachs als wiederholte Selektion des jeweils Passenden aus einem Angebot von Variationen erklären konnte, ohne Gott oder eine sonstwie substanzialisierte ›Kreativität‹ (Schöpferkraft) bemühen zu müssen! Bauer verwahrt sich zwar dagegen, als Kreationist etikettiert zu werden, aber mit dem Nichterklärbarkeits-Argument trifft er sich jedenfalls mit dem Kardinal Schönborn und anderen Anhängern des Intelligent Design.

Die meisten ›Überwindungen‹ der Selektionstheorie versuchen, der Kultur eine Wirkung auf die genetische Ausstattung zuzuschreiben. Ein Stichwort dafür ist die ›Gen-Kultur-Koevolution‹, (die auch Bauer sich zumindest für den Untertitel nicht entgehen lässt). Gemeint ist damit, dass nicht nur die Gene die Kultur beeinflussen, sondern auch die Kultur die Gene. Das dürfte für die Frühzeit der Hominisation, also für den Gebrauch von Werkzeugen, Feuer, Sprache außer Zweifel stehen. Problematisch wird das für spätere Zeiten. Seit der Auswanderung aus Afrika vor ca. 80 000 Jahren sind genetische Veränderungen nur noch als lokale Anpassungen denkbar, etwa an den nördlichen Sonnenmangel durch weiße Haut oder die Ernährung mit Milch bei Hirtenvölkern, Anpassung des Hämoglobins bei Völkern in extremen Höhenlagen des Himalaya usw. Und auch solche regionalen Anpassungen brauchen sehr viel mehr Zeit, [1] als die kulturelle Entwicklung zumal der letzten 400 Jahre zuließe.

Die neueste ›Überwindung‹ der Selektionstheorie, die der Kultur größeren Einfluss zuschreiben könnte, läuft unter dem Titel der ›Epigenetik‹. Das ist vielleicht zu erläutern. In den Anfängen der Molekulargenetik gab es das Dogma, dass es nur eine Richtung des Informationsflusses gibt, nämlich von der DNA zum Protein (vom Gen zum Phän). Umgekehrt wirke nur die Selektion. Das schien sich mit der Evolutionstheorie als Selektionstheorie zu treffen. Aber natürlich gibt es auch Interaktionen auf der DNA-Ebene, die durch Außenanstöße veranlasst werden. Gesteuert wird das u. a. über Methylgruppen, die an die entsprechenden DNA-Sequenzen angelagert werden und das Ablesen der Information verhindern. Die DNA-Sequenzen werden auf diese Weise abgeschaltet, aber sie werden dabei nicht verändert! Dieses Phänomen ist in den letzten Jahren stark in den Vordergrund gerückt worden, zumal solche Aktivierungen/Deaktivierungen anscheinend auch in die folgende Generation übergehen können. Nur: Der ›Darwinismus‹ oder das molekulargenetische Selektions-Dogma wird dadurch nicht widerlegt, denn aktiviert/deaktiviert werden kann nur etwas, das bereits da ist. Man kann vermuten, dass der Mensch besonders viele Möglichkeiten in seinem Genom gespeichert hat. Das sind interessante Dinge auch unter kulturwissenschaftlichem Aspekt. Aber Sigrid Weigel (An der Schwelle von Kultur und Natur. Epigenetik und Evolutiostheorie) belässt es in ihrem Beitrag weitgehend bei einem kurzen Flirt, erklärt die epigenetischen Prozesse zum »Eintrittstor für die Umwelt in den Organismus« (S. 107; ähnlich auch S. 120), was, wie das solche Metaphern mit diffuser Bedeutungserweiterung an sich haben, ebenso richtig wie falsch sein kann, und schimpft lieber auf Forschungen, »in deren Folge menschliches Handeln dann als bloßer Effekt von Genen und Hormonen erscheint« (auch hier natürlich wieder anonymisiert, solche Leute nennt man nicht beim Namen), fordert schließlich die Konsequenzen aus der Unterscheidung von ›natürlicher‹ Evolution und Evolution der Kultur ein. Auch das ist natürlich in seiner Allgemeinheit konsensfähig, bringt aber als Folgelast, dass man den Begriff der kulturellen Evolution irgendwie füllen muss. Weigels Eingangs-Beispiel ist ein Experiment mit dem Rattengedächtnis. Wie kommt man da zur Kultur? Sie zitiert zustimmend Gerhard Neuweiler mit dem Befund, seit der Entstehung des Menschen bestimmten »nicht nur natürliche Auslese, sondern anthropogene Ziele die Zukunft der Evolution« (S. 109). Auch das ist so vage ausgedrückt, dass es schon irgendwie stimmen wird. Weigels Übernahme dieser Position läuft dann auf einen Negativbefund hinaus. Der Mensch nämlich könne sich dem »Diktat von reproduktiver Fitness und natürlicher Auslese entziehen«. Nein, das ist kein Diktat von irgendwem, sondern ein naturgesetzlicher Kausalzusammenhang, dem man sich so wenig ohne Folgen ›entziehen‹ kann wie der Schwerkraft. Wer sich ihm ›entzieht‹, wird sich eben nicht fortpflanzen. Und wenn eine ganze Population sich ihm ›entzieht‹, wird sie irgendwann verschwinden – mehr besagt die Evolutionstheorie nicht. Auch das »Dogma des Zufalls« werde in Frage gestellt: »Das Leben ist nicht den Zufällen der Natur ausgeliefert, es benutzt vielmehr den Zufall als willkommene Variationsquelle« – eine Alternative, die nur durch die intentionale Hypostasierung des ›Lebens‹ entsteht, hilf Janich! [2] Oder ist das gar keine Formulierungspanne? Wenn etwa die angeblich ungelöste Frage, »auf welche Weise die Umwelt in Gestalt von Veränderungen im Organismus zum Tragen kommt« als eine »erkenntnistheoretische« Frage bezeichnet wird (S. 121) und wenn man eine der Deutungsmöglichkeiten für die seltsame Rede vom ›Eintrittstor‹ damit verknüpft, dann fühlt man sich in die Welt des Friedrich Wilhelm Joseph Schelling und des Vitalismus versetzt. Zu dieser esoterischen Note passt dann auch, dass am Ende Ewald Herings Vortrag Über das Gedächtnis als eine allgemeine Funktion der organisierten Materie von 1870 steht, immerhin ein hübsches Beispiel, wie man sich die Vererbung von Merkmalen vor Evolutionstheorie und Genetik auf intelligente Weise vorstellte. Dass es »wohl keine schönere und sprechendere Beschreibung für das Verhältnis zwischen vererben und erwerben« gibt als die Herings (S. 120), mag wohl stimmen, aber es gibt gewiss richtigere. Zwischen Hering und uns liegen immerhin 140 Jahre biologischer Forschung, die man nicht an Hand einiger Außenseitermeinungen zu Schrott degradieren sollte.[3]

Ein Ausstieg des Menschen aus der biologischen Evolution scheint am ehesten über gentechnologische Maßnahmen denkbar. Jan-Christoph Heilinger, Unterwegs zum neuen Menschen? Die Veränderung der menschlichen Natur durch biotechnologisches »Enhancement«, behandelt nicht die technische, sondern die ethische Dimension solchen ›Enhancements‹. Wenn man den Menschen genetisch verändern kann, bekommt die Frage, wie der Mensch sein soll, eine neue Wendung. Man müsse, so meint Heilinger, nach einem möglichst breiten anthropologischen »Konsens über die besonders bedeutsamen Elemente des Menschseins« streben (S. 231). Er selbst schlägt vier Komponenten vor, die in einen normativen Begriff des Menschseins einfließen sollen: Menschen sind lebendige Organismen, verkörperte bewusste Wesen, orientierungsbedürftig und selbstbestimmungsfähig (S. 234). Diese Bestimmungen sind in der Tat so offen, dass die meisten Menschen ihnen zustimmen dürften. Die Frage ist dann allerdings, wie das praktisch anzuwenden ist und ob die dafür notwendigen konkretisierenden Zwischenschritte ebenso konsensfähig sind.

Einem solchen Sammelband kann man natürlich keine enzyklopädische Vollständigkeit abverlangen. Aber das Titelversprechen ›Evolution in der Kultur‹ wird nur unzureichend eingelöst (vom ersten Teil, ›Evolution in der Natur‹, gar nicht zu sprechen). Die methodologische Seite wird beleuchtet von dem Beitrag Der Mensch als Gegenstand der Paläoanthropologie und das Problem der Szenarien von Mathias Gutmann, Christine Hertler und Friedemann Schrenk. Hier wird auf sehr komplexe Weise das Problem der Rekonstruktion des Selektionsdrucks vergangener Umwelten behandelt, das ja von größter Relevanz ist, wenn man aus ihm gegenwärtige Eigenschaften ableiten will. Auf Konsequenzen, die sich aus der biologischen Evolution für die Kultursphäre ergeben, gehen nur Vollmer, Köchy und Heilinger gründlicher ein. Die grundsätzliche Frage, ob es so etwas wie eine Autonomie der Kultur-Sphäre gibt, auf die man den Begriff der Evolution überhaupt einigermaßen sinnvoll anwenden könnte, taucht gelegentlich schemenhaft auf und verschwindet dann gleich wieder. Deutlich unterbelichtet sind die verschiedenen Erfahrungswissenschaften, die für ihren Bereich kompetente Auskunft geben könnten. Hier könnte der Beitrag von Winfried Menninghaus Zur Evolution der Künste vorbildlich sein, der einen fundierten und gut lesbaren Überblick über einige Tendenzen einer evolutionären Ästhetik gibt. Er will die verschiedenen Künste auf ein (kulturelles) Zusammenwirken evolvierter Fähigkeiten beziehen, nicht (wie er irrigerweise Tooby/Cosmides zuschreibt) auf einzelne spezielle Kunst-Module. Das ist einer der wenigen Beiträge, die den Wechselraum[4] von biologischer und kultureller Evolution genau ins Visier nehmen. In der Unterscheidung von prähumaner Entstehung und kultureller Nutzung der Anlagen kann der Ansatz auch auf andere Bereiche angewandt werden. Ähnlich kann der Beitrag von Hans K. Biesalski, Evolution und Koevolution in Ernährungsnischen eingeschätzt werden, der zwar die biologischen Voraussetzungen stärker in den Vordergrund rückt, sie aber gleichfalls bis in den Wechselraum verfolgt.

Etwas in dieser Art würde man sich auch ›Zur Evolution der Wirtschaft‹ wünschen, zur Evolution des Rechts und der Institutionen, zur Evolution der Sprache und der Medien, des Gesundheitswesens, zum Kulturbegriff der evolutionären Psychologie usw. Die Dominanz der Philosophen ließ wohl so viel Erfahrungswissenschaft nicht zu. Statt dessen erhalten wir Antwort auf die Frage, die uns schon lange umtreibt: Warum hat Kant physiologische Erklärungen in seiner Anthropologie zurückgewiesen? (Thomas Sturm).

Insgesamt prägt den Band eine, sagen wir: bewahrende Perspektive, eine sehr bewahrende sogar. Das mag an zwei Namen deutlich werden: Irenäus Eibl-Eibesfeldt, der Pionier der Humanethologie und insbesondere mit seiner Biologie des menschlichen Verhaltens (5. Aufl. 2004) nach wie vor eine der wichtigsten Adressen auf diesem Sektor, wird nur im Beitrag von Vollmer erwähnt, und Niklas Luhmann, von dem die anregendste Theorie der kulturellen Evolution aus den letzten Jahrzehnten stammt, erscheint im Personenregister überhaupt nicht – von neueren Entwicklungen wie etwa der Evolutionären Psychologie nicht zu reden. Das ist gewiss kein Missgeschick, sondern es entspricht dem eingangs angesprochenen Profil der Herausgeber.


Prof. Dr. Karl Eibl, Ludwig-Maximilians-Universität, Institut für deutsche Philologie, Schellingstraße 3, D-30799 München; http://www.karleibl.de; E-Mail karl.eibl@gmx.net


Anmerkungen

[1] Vgl. Jonathan K. Pritchard, Evolution auf der Kriechspur. In: Spektrum der Wissenschaft (2011) 3, S. 29-37. ›Schnelligkeit‹ ist dabei ein relativer Begriff: Im Falle von Katastrophen, etwa Seuchen, kann es sein, dass nur wenige Individuen dagegen immun sind, so dass die gesamte Population sozusagen auf einen Schlag immun wird. [zurück]

[2] Ein Zitat des unvermeidlichen Joachim Bauer (S. 114 f.): »Durch zufällige Mutation und Selektion ist jedoch keine einzige Art entstanden«. Wie denn sonst? Aber vielleicht soll man ›zufällig‹ auch auf ›Selektion‹ beziehen, dann stimmt es. Nur von zufälliger Selektion redet eh kein Mensch! [zurück]

[3] Weigels Kronzeuge in Sachen Biologie ist der unlängst verstorbene Gerhard Neuweiler. Sein einschlägiges Buch, sein letztes, trägt den Titel: Und wir sind es doch – die Krone der Evolution (Berlin 2008). Als weltanschauliche Summe eines Neurobiologenlebens ist das sicher allen Respekt wert, aber als fachwissenschaftliche Grundlage weiterer Untersuchungen wird man es mit entsprechender Vorsicht behandeln müssen. – Weshalb übrigens taucht Neuweilers Name nicht im Personenregister des Bandes auf? [zurück]

[4] Ein Begriff aus dem Staffellauf, der mir diesen Bereich recht gut zu charakterisieren scheint. [zurück]