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In: KulturPoetik 2018, Heft 1

Autor

Björn Bertrams

Titel

Modernes Denken zwischen Differenz und Ähnlichkeit

Dorothee Kimmich, Ins Ungefähre. Ähnlichkeit und Moderne. Paderborn: Konstanz University Press 2017. 156 S.

Kategorie

Rezension

Volltext

Den Weg Ins Ungefähre, den der Titel ihres Buches andeutet, beschreitet Dorothee Kimmich schon seit mehreren Jahren gemeinsam mit einigen Kollegen, u.a. den Germanisten Anil Bhatti und Albrecht Koschorke. (1) Ihr Anliegen ist es, einen modernen Diskurs über Ähnlichkeit aus seiner Latenz zu entheben, um den Kulturwissenschaften einen neuen Weg aufzutun: Kulturelle Beziehungen sollen nicht länger über Identität und Alterität erfasst werden, sondern über Ähnlichkeit. Während mit Konzepten der Identität und Alterität Kulturen entlang ihrer Differenz verhandelt werden, gibt sich das Ähnlichkeitsdenken indifferent gegenüber der Differenz. (2)Kim­mich geht es nun um eine Erweiterung kulturtheoretischer Erkenntniskategorien, »um den Versuch, ein Denken in Identität und Differenz zu ergänzen um das Denken in Ähnlichkeiten« (15). Dazu rekapituliert sie die vermeintlich randständigen Positionen des modernen Ähnlichkeitsdiskurses in drei Schritten: In Teil I des Buches stellt sie das theoretische Erkenntnispotential des Ähnlichkeitsdenkens heraus und weist auf einzelne Denkfiguren des Ähnlichen in der klassischen Moderne hin, um diese den verbreiteten Thesen Michel Foucaults entgegenzustellen, der die Ähnlichkeit als ein Paradigma der Vormoderne begreift. In Teil II kommt Kimmich auf literarische, ethnologische und im weiteren Sinne psychologische Thematisierungen der Ähnlichkeit als Wahrnehmungskategorie zu sprechen. Diese verknüpft sie dann im dritten und letzten Teil mit einer aktuellen Neuausrichtung der Anthropologie.

Für analytische Zwecke scheint die Kategorie der Ähnlichkeit kaum zu gebrauchen. Entsprechend selten wurde Ähnlichkeit theoretisch profiliert. Kimmich beginnt ihren Gang durch die zerfaserte Ideengeschichte der Ähnlichkeit mit Willard Van Orman Quine und Nelson Goodman (23–25), mit zwei philosophischen Kritikern des Ähnlichkeitsdenkens also. Der Vergleich von Ähnlichem setze bestimmte Aspekte relevant, deren Gewichtung kontextbedingt sehr unstet ausfallen könne, so Goodman. In philosophischer Absicht sei Ähnlichkeit darum kaum adäquat modellierbar. Dennoch sei uns das »Ähnlichkeitsgefühl« sehr vertraut als Basis des Denkens und der Sprache, betont Quine. Kimmich wendet sich vor diesem Hintergrund dann folgerichtig der Psychologie und der Kognitionswissenschaft zu. Aus deren Diskussion zum Problem der Vagheit bezieht sie die Einsicht, dass die Fungibilität von Konzepten gerade auf deren Unschärfe und Flexibilität basiert: »Grenzen müssen fließend sein, weil Kategorien sonst die notwendigen Anpassungsleistungen an semantische, aber eben auch an soziale, kulturelle, historische und politische Veränderungen nicht leisten könnten« (29).
Ähnlichkeit wird etwa vom Linguisten George Lakoff und von der Kognitionspsychologin Eleanor Rosch nicht mehr geometrisch gedacht im Sinne einer Konvergenz zweier Entitäten, sondern speist sich aus der Vorstellung eines Prototyps. In einer bestimmten Ordnung ähnlicher Phänomene – die freilich erst einmal herzustellen ist – gruppieren sich um einen im Zentrum verorteten Prototyp die einander ähnlichen Entitäten mit abfallendem Grad an Merkmalsgleichheit. Ähnlichkeit kann so als ein Strukturprinzip verdeutlicht werden, das sich durch »einigermaßen stabile[] Zentren« und »fluide Ränder[]« auszeichnet (33). In dieser Weise ist Ähnlichkeit valide: als eine Denkfigur des »Granularen« und mithin »als ein mehr oder weniger subjektives, mentales, kognitives Konzept, das Wahrnehmung möglich macht, strukturiert und orientiert« (34). Ähnlichkeit qualifiziert Phänomene innerhalb einer vorbegrifflichen Sphäre, in der manches einander nah, anderes fern voneinander gedacht wird. Über ein solches Denkmodell bestimmt Kimmich schließlich das Erkenntnispotential der Ähnlichkeit: Diese markiere den »Ort zwischen dem Fremdem und dem Eigenen« und den (metaphorischen) »Raum [...], der als dritter Raum Begegnung und Kommunikation« ermögliche (41). Dieser dritte Raum, das expliziert Kimmich an dieser Stelle nicht, fällt nicht direkt in eins mit Bhabhas third space. (3) Während jener auf die Grenze des Differenten abhebt, wo Hybride kulturelle Differenzierungen verunsichern, schlägt Kimmich mit der Idee vom dritten Raum vor, Unterschiedenes im Ähnlichen als verbunden, also in relativer Nähe zu denken (vgl. ebd.). Ihr dritter Raum erscheint so gewissermaßen als die Inversion des third space, als das Positiv zu Bhabhas kritischem Negativ. (4)
Das Ähnlichkeitsdenken ist gerade nicht im grand récit der Rationalisierung, der Entzauberung, der funktionalen Ausdifferenzierung und der Meliorisierung aufzufinden. Ähnlichkeit versperrt sich der klassischen Logik wie auch der soziologischen Vorstellung von Komplexitätsreduktion. Dementsprechend hat Foucault in Les mots et les choses (1966) die Ähnlichkeit als Episteme dem 16. Jahrhundert zugeordnet. Kimmich sieht in Foucaults Thesen den Grund für die weitgehende Eliminierung des Ähnlichkeitsdenkens aus dem Diskurs der Moderne. Ihm zufolge werde mit Beginn der Neuzeit die Ähnlichkeit durch den Auftrieb der Ratio in rückständige Nischen verbannt; Kunst und Wahnsinn seien die letzten Residuen des Ähnlichkeitsdenkens. Durch seine exemplarische Schilderung der epochemachenden Episteme vom 16. bis ins 20. Jahrhundert marginalisiere Foucault abweichende Positionen, die mit der Kategorie der Ähnlichkeit hantieren und Teil des modernen Diskurses sind. Zur Rehabilitierung dieser Positionen hält sich Kimmich an Bruno Latour, der in Nous n’avons jamais été modernes (1991) die Ansicht vertritt, die evolutionistische Moderne mitsamt ihrer »großen Trennungen« Natur/Kultur, Subjekt/Objekt, Logik/Magie, Wissenschaft/Mythos usw. sei nicht mehr als ein widersprüchliches Selbstbild des Westens gewesen, ein Anspruch, der von ›den Modernen‹ fortwährend unterlaufen worden sei. Mit der Absage an eine Repräsentationslogik, durch die (wissenschaftliche) Sprecher sich von dem, worüber sie Aussagen treffen, unterscheiden und distanzieren, werfe Latour eine »Grundfrage der philosophischen Phänomenologie und der Ethnologie [auf], nämlich die Frage nach den Bedingungen der Möglichkeit, etwas Fremdes als Fremdes zu erkennen« (63). Latours Antwort laute: »Es gibt diese Möglichkeit gar nicht. Allerdings brauchen wir sie auch nicht. Das Fremde ist nicht fremd, sondern ähnlich. Wir konfrontieren keine differenten Seinsweisen, sondern graduell unterschiedliche Habens-Zustände. In diesem Hinblick – und nur in diesem Hinblick – können wir uns und andere als – graduell – verschieden oder anders erkennen« (ebd.). (5)
Anders als Latour entscheidet sich Kimmich dafür, den Modernebegriff nicht aufzugeben. Ihr Vorhaben ist es lediglich, einen anderen, latent gebliebenen Diskurs zu bergen und damit ein erweitertes Verständnis der Moderne zu etablieren, eines, das der Ähnlichkeit einen eminenten epistemischen Platz einräumt.
Im zweiten Großkapitel begibt sich Kimmich dann auf das unsichere Gelände kultureller Ähnlichkeiten. Joseph Conrads Heart of Darkness (1899) ist für sie ein literarischer Präzedenzfall, dessen Metaphorik die Trennlinie zwischen Natur- und Kulturwelt verwischt. Gerade die Wesensähnlichkeit, die der Erzähler Marlow zwischen sich und den »Wilden« wahrnimmt, verunsichert, ja entsetzt den modernen Geist. Nicht die Erfahrung radikaler Alterität, sondern die Erkenntnis einer Verwandtschaft fordere den Helden Marlow heraus (vgl. 71 f.). Nach Erscheinen von Conrads Roman entwickle sich in der Ethnologie ein »Narrativ, das die Begegnung mit dem Fremden gerade nicht nach einem Paradigma der Alterität und Identität, sondern vielmehr nach dem der Ähnlichkeiten und Differenzen strukturiert« (77). (6) Dieses Narrativ findet Kimmich bei Bronislaw Malinowski wieder, der die Trobriander aufgrund ihres interinsularen Gabentauschsystems mit den schiffsreisenden Argonauten assoziiert. (7) Kimmich wertet Malinowskis ethnologisches Verständnis, das die Melanesier den Europäern in einer bestimmten Weise ähnlich macht, als eine verständigende, nicht alterisierende Deutung des Fremden. Diese Haltung entspricht der Kritik, die Malinowski an seinem Lehrer übt, dem ›armchair anthropologist‹ James G. Frazer. Dessen Evolutionismus, der Kulturen entlang der Stufenleiter Magie – Religion – Wissenschaft einordne, verfehle eine wissenschaftlich haltbare, moralisch ungetrübte Sicht (vgl. 84 f.). Auch Wittgenstein kritisiert Frazer dafür, dass er aus einer geschichtsphilosophischen Grundannahme eine historische Erklärung ableite und die gewonnenen ethnologischen Daten unter einem Entwicklungsschema subsumiere. Wittgenstein schlägt dagegen ein synchrones Beschreibungsmodell vor, eine Synopsis, die die Daten auf der Basis von Ähnlichkeit auf einem Tableau anordne, dem keine schwerlich belegbare genealogische Hypothese zugrunde läge (vgl. 88). Es war ebenfalls Wittgenstein, der das Konzept der Familienähnlichkeit profilierte, auf das sich die Kognitionspsychologie beruft, um Ähnlichkeit als fundamentale Wahrnehmungskategorie zu erfassen. Mit ihm plädiert Kimmich für eine produktive Heuristik der Ähnlichkeit: Sprache wie Erkenntnis funktionieren gerade aufgrund der Unschärfe ihrer Begriffe. (Kulturelle) Phänomene lassen sich über die Kategorie des Ähnlichen in ihren Zusammenhängen erfassen. Damit erreicht man zwar keine trennscharfe Analyse, aber man forciert auch keine künstliche Trennung.
Die Verknüpfung von Wittgenstein, Malinowski und Conrad (vgl. 92 u. 95) als drei zusammenhängende Gegenpositionen zum modernen Differenzdenken führt Kimmich schließlich zu der Aussage: »So wenig sie [die Ähnlichkeit; B.B.] das Bedürfnis nach klarer Abgrenzung befriedigen kann, so hilfreich ist das Konzept dagegen bei der Vermeidung von sprachlichen und kulturellen Essentialismen. Ähnlichkeitsdenken ist immer und genuin antiessentialistisch« (95). Drei Ausrufezeichen möchte man hinzufügen, käme nicht im gleichen Moment der Verdacht auf, dass Kimmich hier einige Ambivalenzen des Ähnlichkeitsdenkens zugunsten ihres »post-postkolonialen« Programms unterschlägt. Unter dem Vorzeichen der Wittgenstein’schen Familienähnlichkeit wird sowohl bei Conrad wie auch bei Malinowski ein wesentlicher Aspekt getilgt: Bekanntlich beginnt Kapitän Marlow seinen Erlebnisbericht über die Reise ins Herz der Finsternis mit den Worten: »And this also […] has been one of the dark places of the earth«. (8) Mit »this« meint er das Themseufer, die englische Zivilisation. Mit »has been« verlegt er die Finsternis Englands in die (vorzivilisatorische) Vergangenheit, eine Finsternis, die er im Innersten Afrikas noch antraf. Malinowski wiederum erinnern die Trobriander nicht etwa an zeitgenössische Europäer, sondern an mythische Figuren der griechischen Antike. (9) Das Ähnliche wird bei Malinowski und Conrad nicht entlang der Horizontalen gesichtet. Es erhält vielmehr eine zeitliche Tiefendimension, die auf ein Urphänomen verweist: auf Mythisches, Unbewusstes. Der Prototyp ist hier zugleich der Archetyp. Insofern lassen sich die Autoren des Ähnlichen nicht immer uneingeschränkt einem antievolutionistischen Gegendiskurs der Moderne zurechnen. (10)
Dies konzediert Kimmich beiläufig bei Sigmund Freud, der in Totem und Tabu (1913) Frazers phylogenetische Stufenleiter aufnimmt, allerdings nicht im Sinne einer Abfolge reproduziert, sondern vielmehr als Schichtung vorstellt, als eine in Teilen inkonsistente Überlagerung des magischen Ähnlichkeitsdenkens durch religiöses und schließlich wissenschaftliches Bewusstsein (vgl. 100 f.). Über Freuds Vergleich von »Wilden« und »Neurotikern« gelangt Kimmich zum Psychiatriepatienten Aby Warburg, der in seinem Vortrag über das Schlangenritual (1923) anhand eines Rituals der Navajo verdeutlichen will, wie magisches und kausales Denken einander nicht ausschließen müssen, sondern nebeneinander bestehen können. Vor dem Hintergrund seiner eigenen Schizophreniediagnose argumentiert Warburg, dass die indianische Existenzweise zwischen Magie und Logos nicht als irrig abzuqualifizieren sei. Warburg deutet damit voraus auf die anthropologische Möglichkeit einer anderen, einer amodernen Ontologie, auf die Kimmich im Schlussteil ihres Buches zu sprechen kommt.
Hier verknüpft sie die gesammelten Bruchstücke des Ähnlichkeitsdiskurses der klassischen Moderne mit einer aktuellen ethnologischen Fachrichtung, Philippe Descolas Anthropologie der Natur. Descola entwirft in Par-delà nature et culture (2005) ein Tableau vierer unterschiedlicher Konzeptionen des Natur/Kultur-Verhältnisses, auf die er im synchronen Querschnitt durch bestehende westliche und indigene Gesellschaften einerseits und im diachronen Längsschnitt durch historische Gesellschaftsformen andererseits stößt. Eine der vier Konzeptionen ist etwa der Animismus. Im Gegensatz zum sog. westlichen Naturalismus benötigt die animistische Anschauung keinen Kulturbegriff, der der Natur dichotom gegenübergestellt ist. Im Animismus sind Natur und Mensch (Kultur) einander nicht fremd, sondern ähnlich. Über die Wahrnehmungskategorie der Ähnlichkeit sind so alternative Ontologien denkbar. Übertragen auf die Wahrnehmung von Kulturunterschieden kann das Ähnlichkeitsdenken Kimmich zufolge als Methode in Dienst genommen werden, »offene Konstellationen herzustellen, bestimmte Fremdheiten partiell und temporär zu überwinden« (140). Ihr geht es um die »Einnahme von fremden Blickpunkten, die eine Aufdeckung von Ähnlichkeiten im Unähnlichen ermöglichen« (ebd.).
Dies klingt nach einem fernen Echo der Forderung Malinowskis, »to grasp the native’s point of view«, für die er von der postkolonialen Ethnologie vehement kritisiert wurde. Tatsächlich zeichnen sich zwischen Kimmichs Rehabilitierungsversuch des Ähnlichkeitsdenkens und dem postkolonialen Diskurs starke Friktionen ab. Eine ausführlichere Diskussion zwischen den Verteidigern der Ähnlichkeit und den postkolonialen Kritikern der Differenz bleibt zu erwarten. Bis dahin ist Dorothee Kimmichs Essay über »Ähnlichkeit und Moderne« viel Aufmerksamkeit zu wünschen. Er schlägt eine wichtige Brücke zwischen so diversen Disziplinen wie der Erkenntnis- und Sprachtheorie, der klassischen und der jüngsten Anthropologie, der Wissensgeschichte und Psychologie und deckt mitunter verblüffende Korrespondenzen auf. In dieser diskursiven Gemengelage war es nicht zuletzt die Literatur – zu dieser Einsicht führt Kimmichs Essay en passant –, die das Ähnlichkeitsdenken über wissenschaftliches Desinteresse hinweg zu konservieren vermochte. (11) Dies fiel bisher vielleicht nur Roman Jakobson auf.
 
Björn Bertrams M.A., Carl von Ossietzky Universität Oldenburg, DFG-Graduiertenkolleg 1608/2: »Selbst-Bildungen. Praktiken der Subjektivierung«, Ammerländer Heerstr. 114–118, D-26129 Oldenburg; E-Mail: bjoern.bertrams@uni-oldenburg.de


Anmerkungen

(1) In Teilen vorweggenommen wurde Kimmichs Rekonstruktion des modernen Ähnlichkeitsdiskurses durch die Projektvorstellung: Anil Bhatti u.a., Ähnlichkeit. Ein kulturtheoretisches Paradigma. In: Internationales Archiv für Sozialgeschichte der deutschen Literatur 36 (2011) 1, S. 233–247. [zurück]
(2) Vgl. Anil Bhatti/Dorothee Kimmich, Einleitung. In: Dies. (Hg.), Ähnlichkeit. Ein kulturtheoretisches Paradigma. Konstanz 2015, S. 7–31; hier S. 26. Siehe dazu auch die Rezension von Iulia Patrut. In: Zeitschrift für interkulturelle Germanistik 7 (2016) 1, S. 195–200. [zurück]
(3) Vgl. Albrecht Koschorke, Ähnlichkeit. Valenzen eines post-postkolonialen Konzepts. In: Bhatti/Kimmich (Anm. 2), S. 35–45; bes. S. 35 f. [zurück]
(4) Dabei sieht Kimmich auch die Gefahr eines Assimilationsdrucks, der das konstruktive Naherücken von bislang Entferntem auslösen kann: »Ähnlichkeit ist keine neutrale Kategorie, sondern basiert immer auf einer Auswahl der Aspekte. Dies hat kommunikative, kann aber auch trügerische und repressive Ursachen und Folgen haben« (41). [zurück]
(5) Kimmich bezeichnet diese Denkhaltung als »eine Art kritischen Animismus« (62). Latour wurde bereits des Öfteren mit dem klassisch-ethnologischen Animismus-Diskurs in Verbindung gebracht; die entsprechende Literatur findet bei Kimmich leider keine Berücksichtigung. Siehe Irene Albers/Anselm Franke (Hg.), Animismus. Revisionen der Moderne. Zürich 2. Aufl. 2016 sowie Dies. (Hg.), Nach dem Animismus. Berlin 2016. [zurück]
(6) Die Verknüpfung von Conrads Fiktion einer kulturellen Konfrontation mit dem ethnografischen Narrativ der klassischen Ethnologie wird noch unterstützt durch die häufig kolportierte Äußerung Bronislaw Malinowskis, er sehe sich als der Conrad der Anthropologie. Vgl. Raymond Firth, Introduction. Malinowski as Scientist and as Man. In: Ders. (Hg.), Man and Culture. An Evaluation of the Work of Bronislaw Malinowski. London 2. Aufl. 1960, S. 1–14; hier S. 6. [zurück]
(7) Siehe auch Tatjana Hofmann, Emotionen feldforschungsbasierter Poetiken. Bronislaw Malinowski und Sergej M. Tret’jakov. In: KulturPoetik 17 (2017) 2, S. 185-205. [zurück]
(8) Joseph Conrad, Heart of Darkness. In: Ders., Heart of Darkness/The Congo Diary. Hg. u. komm. v. Owen Knowles u. Robert Hampson. London 2007, S. 1–96; hier S. 5. [zurück]
(9) Die Trobriander selbst nennen Malinowski übrigens den »Mythenmacher«. Vgl. Klaus-Peter Koepping, »Tolilibogwo« – Malinowski. Meister des Mythos oder Narziß? In: Reinhard Kapfer u.a. (Hg.), Wegmarken. Eine Bibliothek der ethnologischen Imagination. Wuppertal 1998, S. 39–53; hier S. 43. [zurück]
(10) Zumal auch Conrad und Malinowski keine eindeutigen Opponenten des Kolonialismus waren. Vgl. die bekannte Kritik an Conrad: Chinua Achebe, An Image of Africa. In: The Massachusetts Review 18 (1977) 4, S. 782–794, sowie Malinowskis Vorschlag zur Kooperation von akademischer Anthropologie und britischer Kolonialverwaltung: Bronislaw Malinowski, Practical Anthropology. In: Africa. Journal of the International Institute of African Languages and Cultures 2 (1929) 1, S. 22–38. [zurück]
(11) Vgl. Wolf Lepenies, Der Wissenschaftler als Autor. Über konservierende Funktionen der Literatur. In: Akzente. Zeitschrift für Literatur 25 (1978) 2, S. 129–147. [zurück]