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In: KulturPoetik 2005, Heft 2

Autor

Veit Noll

Titel

Die Anschauungen von Johann August von Einsiedel (1754-1837) zu Kultur und Krieg in Zusammenhang mit seiner Afrikareise im Jahre 1785. Johann August von Einsiedel zum 250. Geburtstag gewidmet

Kategorie

Beitrag

Abstract

Mit dem vorliegenden Artikel soll eine Auseinandersetzung zu den grundlegenden Auffassungen von Johann August von Einsiedel zu seiner Sichtweise auf die Kulturverhältnisse in Afrika am Ende des 18. Jahrhundert erfolgen. Von besonderem Interesse ist die Fragestellung Einsiedels Verhältnisses vor der französischen Revolution zu Militär und Krieg und inwieweit dieser als ein mögliches Mittel zu einer Kulturbeförderung angesehen wird.

Volltext

Anlass dieses Artikels sind die Ausführungen von Mounir Fendri zu ›Kultur‹ und ›Barbarei‹ im Kontext der Aufklärung.(1) Fendri schreibt unter anderem über Johann August von Einsiedel, der als Philosoph, Naturforscher und Afrikareisender innerhalb der Aufklärungsforschung gelegentlich genannt wird, wenngleich nur wenig bekannt ist.(2) August von Einsiedel war u. a. mit Herder, Goethe und Knebel aus dem Weimarer Kulturkreis befreundet. Er ist jedoch nicht zu verwechseln mit seinem Bruder, dem Weimarer Kammerherrn von Anna Amalia, Friedrich Hildebrand von Einsiedel.

Mit einer 1785 unternommenen Reise nach Afrika verfolgte Einsiedel das Ziel, das damals unbekannte Innere des Kontinentes zu erforschen. In Weimar war dieses Projekt in aller Munde. Im Jahre 1785 trat er diese Reise offiziell mit seinen Brüdern Georg Carl und Alexander von Einsiedel an. Unterstützt wurde die Expedition u. a. von dem Illuminaten Christoph Bode aus Weimar, von Herzog Ernst II. von Gotha, der französischen Regierung in Paris und vom kaiserlichen Hof in Wien.

Fendri nimmt Bezug auf die Briefe, die Johann August von Einsiedel von seiner Afrikareise aus Tunis in den Jahren 1785/1786 an Johann Gottfried Herder und an den Bruder und Weimarer Kammerherrn Friedrich Hildebrand von Einsiedel geschrieben hat und die 1861 erstmals veröffentlicht wurden.(3) Im Rahmen der Bewertung ausgewählter Zitate gelangt Fendri zu dem Ergebnis, August von Einsiedel habe die Auffassung vertreten, in Nordafrika bestünden in Zusammenhang mit der islamischen Religion barbarische Zustände.(4) Wesentliche »Charakterzüge« der Bewohner Nordafrikas seien Unwissenheit, Wildheit, Grobheit, Grausamkeit und Unmenschlichkeit. Es handele sich um »böse Eigenschaften«, die »typische Merkmale« der Bewohner von Nordafrika seien.(5) Es fehlten Fleiß, Leistungswille, Wissensdrang, Organisationsfähigkeit, Fortschrittsstreben und Gemeinschaftsdenken. Die Bevölkerung sei verderbt, wobei die Ursache im Islam und im politischen System liege.(6) An eine Verbesserung in Nordafrika von Innen heraus habe Einsiedel zugleich nicht geglaubt. Daher sei ihm, so Fendri, aus dem Gefühl kultureller Überlegenheit der Europäer »der gewaltsame Eingriff von europäischer Seite als einzige Heilslösung« erschienen. Der Kulturfortschritt sei nach europäischem Muster zur Not auch mit Kriegen durchzusetzen.(7)

Fendri sei zugestanden, dass auf einen ersten Blick auf die Briefe und insbesondere auf die von ihm zitierten Passagen durchaus der Eindruck entstehen kann, Einsiedel habe Afrika vornehmlich mit einem eurozentristischen, kolonialen Blick wahrgenommen. Ein genauerer Blick jedoch sowohl auf die Briefe Einsiedels an seinen Bruder und an Herder, wie auf Einsiedels eigene Veröffentlichung über seine Reise – die 1791 in Cuhn’s Reiseberichten erschienene Nachricht von den innern Ländern von Afrika, auf einer 1785 nach Tunis unternommenen Reise, aus den Berichten der Eingebornen gesammelt (8) –, die Fendri offenbar entgangen ist, legt eine andere Deutung von Einsiedels Afrikabild nahe. Dabei zeigt sicht nicht allein, dass Einsiedel die ihm fremde Welt sehr viel differenzierter wahrnahm und beobachtete, als es zunächst scheinen mag, sondern dass er zudem in Bezug auf Krieg und gesellschaftliche Veränderungen Ansichten vertrat, die dem von Fendri entworfenen Bild diametral entgegen stehen.

Die nachfolgenden Überlegungen dienen daher sowohl der Absicht, einer weiteren und notwendigen Differenzierung unserer Vorstellungen vom Verhältnis der Spätaufklärung zur außereuropäischen Welt Vorschub zu leisten wie – nicht zuletzt auch zu Ehren von Einsiedels 250. Geburtstag am 4. März 2004 – ein komplexeres Bild von Einsiedels Person und Schriften zu fördern.
 

1. Quellenlage

Bei dem Versuch, Einsiedels Verhältnis zu Afrika genauer zu bestimmen, ist es zweifellos geboten, neben den von Fendri ausschließlich herangezogenen Briefen an seinen Bruder und an Herder unbedingt auch die von ihm selbst 1791 verfasste Nachricht von den innern Ländern von Afrika, auf einer 1785 nach Tunis unternommenen Reise, aus den Berichten der Eingebornen gesammelt zu berücksichtigen. Zugleich wird man nicht außer Acht lassen dürfen, dass Einsiedels Briefe an Personen gerichtet waren, mit denen Einsiedel selber seit längerem in intensiven Gesprächen gestanden hatte und die mit seinen philosophischen Ideen wie mit den Intentionen seines Reiseprojekts wohlvertraut waren. Eine Interpretation seiner Briefe wird folglich auch die von Einsiedel vor 1785 entwickelten Auffassungen berücksichtigen müssen, die er – außer in persönlichen Gesprächen – vor allem in dem in Weimar vor 1785 handschriftlich umlaufenden ersten Teil seiner Ideen formulierte. In aphoristischer Form hielt Einsiedel in den Ideen seine sich entwickelnden philosophischen Anschauungen fest. Diese Ideen sind nach bisherigen Erkenntnissen ausschließlich in Herders Abschriften überliefert. Einen Auszug aus Einsiedels frühen Ideen in Bezug auf die Geschichte der Menschheit und den Krieg gab Johann Gottfried Herder 1797 ohne Nennung des Verfassers in seinen Briefen zu Beförderung der Humanität, 10. Sammlung, Nr. 119, wieder.(9) Weitere Auszüge aus dem ersten Teil der Ideen veröffentlichte Bernhard Suphan im Jahre 1909 in den Sämtlichen Werken von Johann Gottfried Herder. (10) Daran anschließend unternahm Wilhelm Dobbek im Jahre 1957 eine umfassende Veröffentlichung sowohl des ersten Teils als auch der weiteren Ideen Einsiedels, die dieser in der Folge der französischen Revolution entwickelt hatte. Dobbek verband damit auch eine biografische Darstellung.(11)

Die Briefe von August v. Einsiedel an Johann Gottfried und Caroline Herder und seinen Bruder Friedrich Hildebrand von Einsiedel wurden im Jahre 1861 veröffentlicht.(12) Fendri bezieht sich in seinem Artikel ausschließlich auf diese Briefe, insbesondere auf jene aus der Zeit der Afrikareise. Zu berücksichtigen ist, dass diese Afrikabriefe nicht nur den unmittelbaren Adressaten, sondern sicherlich  auch engen Freunden im Weimarer Kreis bekannt wurden. Explizit ist dies z.B. von Karl Ludwig von Knebel bekannt.(13)

Abgesehen von den Veröffentlichungen zu Lebzeiten sind die Adressaten der Briefe sowie die Rezipienten der Ideen in erster Linie im Weimarer Kreis von Herder, Knebel, Goethe, Anna Amalia, Carl August etc. zu finden.
 

2. Die Afrikareise als Abkehr von den erstarrten Zuständen im  zeitgenössischen Deutschland und in Europa

Einsiedels Reise nach Afrika basiert nicht zuletzt auf dem Grundgedanken einer   Kritik und Unzufriedenheit mit den erstarrten Verhältnissen in Deutschland und Europa in der Zeit vor der Französischen Revolution. In historischen Ansätzen denkend, erkannte Einsiedel den bis dahin zurückgelegten Kulturfortschritt, aber auch die Erstarrung der Verhältnisse. Aussichten auf eine grundlegende Wandlung und damit auf völlig neue Gesellschafts- und Lebensverhältnisse bestanden für ihn damals nicht. Während der jahrelangen Vorbereitung seiner Reise beschaffte er sich alle zugänglichen Informationen aus alter und damals neuer Zeit.

Ein wesentliches Motiv seiner Afrikareise (14) bestand darin, jenseits der gesellschaftlichen Organisation in Europa Völker kennen zu lernen, in denen Menschen weder herrschen noch beherrscht werden wollen. (15) An den Ursprung von ›natürlichen‹ gesellschaftlichen Beziehungen wollte Einsiedel gelangen. Er meinte im inneren Afrika Verhältnisse vorzufinden, die nicht durch gesellschaftliche Entwicklungen verändert worden seien. Bereits in den Ideen von 1777 meinte er, dass das innere Afrika viele Erkenntnisse über die ursprünglichen Verhältnisse der Menschen liefern könnte, weil die Natur das Land südlich der nordafrikanischen Randgebirge vor ›Revolutionen‹ bewahrt habe.(16) Sein gedanklicher Ansatz bezog sich gerade nicht auf ›barbarische‹, sondern im Gegenteil auf natürliche, humanistische Verhaltensweisen der Menschen untereinander. Er erwartete, in Afrika Menschen und gesellschaftliche Verhältnisse vorzufinden, in denen die Denk- und Verhaltensweisen nicht deformiert seien. Er suchte Ruhe, Frieden und Freiheit in Afrika.(17) Der Rousseausche Gedanke ›zurück zur Natur‹ im weitesten Sinne, fand hier seinen Ausdruck. 

Auf der anderen Seite entwickelte Einsiedel im Verlaufe der Jahre die Konzeption einer geschichtlichen Kulturentwicklung. Diese betraf zum einen das Verhalten der Menschen untereinander, Sitten, Gebräuche, Denkweisen, Religion und Mythen, die gesellschaftliche Organisation, Staat, Regierung und Gesetze, zum anderen aber auch die technischen Entwicklungen von Mitteln der Produktion. Wenn er davon spricht, ›Kultur‹ nach Afrika mitbringen zu wollen, so dürfen wir dies in Anbetracht seiner Kritik an den gesellschaftlichen Verhältnissen in Europa in erster Linie auf Produktion, Wissenschaft und Technik beziehen.

Soweit Einsiedel den Begriff ›Barberey‹ oder synonym ›Berberey‹ verwendet, geschieht dies ausschließlich als geographische Bezeichnung dieses nordafrikanischen Gebietes, niemals verbunden mit einer Abwertung von Nationen, Menschen oder ihrer Kultur. Auch die Verwendung der Bezeichnung ›Mohren‹ oder ›Neger‹ erfolgt nicht ansatzweise abwertend oder schimpfend. Für ihn waren die Menschen im Innern Afrikas wie auch in Nordafrika in der ›Berberey‹ eben keine ›Barbaren‹ im kulturell abwertenden Sinne, wie dies Fendri als vorherrschende Bedeutung dieser Begriffe in Deutschland herausfiltert.

Einsiedel sagt in Tunis 1786 von sich selbst: ich »bin sicher mit so wenig vorgefassten Meinungen hierher gekommen als irgend ein Mensch«.(18) Fendri hingegen geht  davon aus, dass eine Nordafrikareise im 18. Jh. generell mit einem befangenen und negativ belasteten Bild von Nordafrika begann.(19) Doch die Tatsache, dass die Grundlage von Einsiedels Philosophie und seiner radikalen Denkweise gerade darin bestand, sich von jeglichen Vorurteilen frei zu machen, muss in diesem Zusammenhang berücksichtig werden und eignet sich durchaus als Einwand gegen Fendris Argumentation.  

 
3. Der veröffentlichte Reisebericht von 1791

Bei dem erwähnten veröffentlichten Reisebericht Einsiedels aus dem Jahre 1791(20) handelt es sich um eine Beschreibung des Kontinents vom Norden Afrikas bis hin zum Äquator. Sie enthält geographische Informationen, Berichte zu klimatischen Umständen, zu Staaten, Gesellschaften, Nationen und deren Produkten sowie zu ihrem Handel und ihrem Verkehr. Solche Nachrichten waren damals in Europa mangels vorhandener Kontakte höchst spärlich. Abgesehen von der geographischen Lage und den Handelsprodukten finden wir nur einige wenige Informationen zu kulturellen Verhältnissen.

Zunächst schildert Einsiedel die nordafrikanischen Gebiete um Gadames sowie Fezzan, um sodann Nachrichten von den afrikanischen Ländern südlich der Wüste Sahara zu vermitteln. Er erwähnt sichere und unsichere Gebiete, spricht von Völkern mit mohammedanischer und mit christlicher Religion.(21)

Bezüglich des inneren Afrika werden ein Volk von Bobou (22) , südlich von Tombuktu, und ein Volk von Hafnou(23) erwähnt, welche nach den Berichten »weniger gesittet« seien.(24) Dabei  handelt es sich um Differenzierungen innerhalb der Völker des inneren Afrika. Was das Kriterium des weniger gesitteten Verhaltens sei, sagt Einsiedel uns allerdings nicht. Der Soudan unterscheide sich in seiner Regierungsform, den Sitten und der Lebensart sehr von den Nachbarn. (25) Auch den Inhalt dieser Unterschiede erfahren wir nicht. Die Bevölkerung von Ogades schildert er als die »arbeitsamsten, die geschäftigsten im Handel, und den Fremden am meisten geneigt«.(26)

Etwas umfassender charakterisiert er einen Staat namens Bornou. Er benennt dessen wichtigste Handelsgüter u.a. als Sklaven, Goldsand und Straußenfedern. Die Regierung kennzeichnet er als »despotisch, und die Justizpflege sehr streng, indem die Schuldigen gewöhnlich zum Vortheil des Fürsten verkauft werden«.(27) Die Bewohner von Bornou gehörten der mohammedanischen Religion an. Die im Süden benachbarten Einwohner von Kokou, die christlichen Glaubens seien, vermieden jeglichen Kontakt. Der Fürst von Bornou habe vormals gegen diese christlichen Nachbarn Krieg geführt, um sich Sklaven zu verschaffen. Der Erlös aus dem Sklavenhandel mit den erbeuteten Menschen überstieg jedoch die für den Krieg aufgewandten Kosten nicht wesentlich, so dass die Überfälle eingestellt worden seien. (28)     

Zusammenfassend führt Einsiedel zu den Ländern des inneren Afrika aus, dass sie ihre Städte und Dörfer nach  dem »Geschmack der Barbarey« bauten.(29) Die Bevölkerung habe viel Gemeinschaft mit den Arabern gepflegt und sowohl ihre Gebräuche und Religion angenommen. Die Städte verfügten über Moscheen. Man treffe öffentliche Schulen an, in denen Lesen und Schreiben mit arabischen Buchstaben gelehrt werde. Es erfolge die Unterrichtung von Schülern, die zu Geistlichen oder »Marabouts« gebildet werden, im Koran. (30)

Die Berichte Einsiedels sind streng sachlich und mit Respekt gegenüber anderen Kulturen verfasst. Eine gesellschaftliche Kritik ist in diesen zu Lebzeiten veröffentlichten Texten Einsiedels nur sehr vereinzelt enthalten und gegen despotische Zustände oder Krieg gerichtet. Eine Kritik oder Abwertung der islamischen Religion ist nicht enthalten. Einsiedels umfassende Schilderung von Landesprodukten und die Informationen für Reisende sind offenbar sehr stark auf einen möglichen Fernhandel mit Afrika ausgerichtet und für Kaufleute von besonderem Interesse.  

 
4. Die zeitgenössischen, erst 1861 veröffentlichten Briefe

In den persönlichen Briefen an den Freund Herder und den Bruder Friedrich Hildebrand von Einsiedel finden wir vielfältigere und differenziertere Darstellungen der gesellschaftlichen Verhältnisse in Nordafrika. Diese beziehen sich in erster Linie auf in Tunis und Tripolis sowie in der Gegend von Fezzan gesammelte Informationen.(31)
 
4.1. Anfängliche Betrachtungen in Tunis

Anhand der Briefe sind zunächst einige Zusammenhänge zu Einsiedels Afrikareise kurz zu skizzieren, um daran anschließend die Erlebnisse und Auffassungen zu Nordafrika, vor allem in der Umgebung von Tunis, nachvollziehbar zu machen.

Die Einsiedelbrüder wollten ins Innere von Afrika, insbesondere zum Fluss Senegal gelangen. Der ursprüngliche Plan, per Schiff an die westafrikanische Küste zu reisen, scheiterte an den enormen Reisekosten, die die Ostindische Compagnie verlangte. Daher wollten die Brüder über Marseille nach Tripolis reisen, um von dort über die Karawanenwege durch die Wüste Sahara in Richtung Tumbuktu ans Ziel zu kommen. Aufgrund der Pestepidemie waren jedoch die ohnehin spärlichen Verbindungen ins türkische Reich unterbrochen und die Reisenden kamen mit der Überfahrt nach Afrika zunächst nur bis Tunis. Von dort aus schilderte Einsiedel seine Erlebnisse und Erkenntnisse.

Die exotischen Verhältnisse, das Klima und die Fruchtbarkeit in und um Tunis und das antike Karthago begeisterten die Reisenden anfangs außerordentlich. Einsiedel schilderte Herder in seinem Brief vom 25. und 28. August 1785 die Bauart der Häuser, die Stadt und die nächste Umgebung ausführlich. Erste Begegnungen führten zu der Einschätzung, dass in Nordafrika alles unendlich viel einfacher und die Ungleichheit unter den Menschen viel geringer sei. Bezugnehmend auf eine persönliche Vorstellung der Reisenden beim regierenden Bey schätzte Einsiedel ein, dass die Sklaven in Gegenwart des Beys ungenierter lebten als in Europa die Minister unter ihren Fürsten.

Zum anderen schildert er in diesem Brief eine Übernachtung bei einem »Sheriff«, der selbstverständlich mohammedanischer Religion war:

Ich könnte Euch über die Höflichkeit, Geradheit und freies Wesen dieser Menschen (denn es waren noch vier oder fünf seiner Collegen bei ihm) eine ganze Epistel schreiben [...] Es ist eine gewisse Simplicität hier zu Lande, die gut wäre, wenn wir sie noch hätten. Ihr seht keine Verlegenheit, keine Scham, mit den kleinen häuslichen Angelegenheiten sich zu beschäftigen, keine Prätension u. dgl.  Unser Wirth sorgte fürs Abendessen, schnitt das Fleisch in unserer Gegenwart, kochte, betete zu seiner Zeit zur Abwechslung [...]; sich vor andern Menschen zu ekeln, davon haben sie keinen Begriff, Herr und Diener essen mit einander, trinken aus  e i n e m  Geschirr, rauchen aus  e i n e r  Pfeife. (32)


4.2. Exkurs/ Zur Kultur des Staates Bornu

Im Brief von August v. Einsiedel an Friedrich Hildebrand von Einsiedel vom 15. Februar 1786 findet sich eine umfassende Kritik der Verhältnisse in Tunis. Interessant sind eingangs erfolgte Anmerkungen zu dem in der späteren Veröffentlichung von 1791 erwähnten Volk von Bornu im inneren Afrika. Einsiedel schreibt:

Das Volk ist sehr eifrig Mohammedanisch in Bornu, hat weniger Cultur als die Berberei, doch gibts Schulen, wo die Kinder lesen und schreiben lernen. Der König zieht oft gegen Neger, die Christen sind, aus, und verkauft die Gefangenen als Sklaven.(33)

Durch die Bezugnahme auf die ebenfalls islamische Berberei wird deutlich, dass die Religion an sich nicht das Kriterium für Kultur bei Einsiedel ist. Ebenso wenig kann ein Bezug zur Bildung des Volkes, die positiv hervorgehoben wird, hergestellt werden. Die Kritik Einsiedels an der Kultur im Staat Bornu scheint sich vor allem gegen die politischen Zustände und Eroberungskriege zu richten. Zunächst spricht Einsiedel im ersten Satz von einer weniger vorhandenen Kultur, und fährt dann mit der Schilderung fort, dass dieses Volk unter seinem König den Krieg als Erwerbsquelle zum damit verbundenen Sklavenhandel betreibt. Diese Äußerung Einsiedels zu Kultur in Verbindung mit Religion und Krieg ist wichtig, um auch die nachfolgenden Aussagen richtig verstehen zu können. 

4.3. Die Ernüchterung Einsiedels

Die anfängliche Begeisterung Einsiedels für Nordafrika wich im Verlaufe eines halbjährigen Aufenthaltes in Tunis der Ernüchterung und einer genaueren Beobachtung der Verhältnisse. Eine sehr ausführliche Schilderung hierzu findet sich im erwähnten Brief an seinen Bruder Friedrich Hildebrand von Einsiedel vom 15. Februar 1786.(34)

Im Folgenden soll diese Kritik dargestellt werden und gleichzeitig deutlich machen, dass entgegen Fendris isolierter Betrachtung Einsiedel nicht ›Eigenschaften‹ der Menschen in Nordafrika an sich kritisiert. Er schildert nicht nur kritisch Verhaltensweisen der Menschen, sondern ebenso die Situationen und Umstände, die die Verhaltensweisen der dort lebenden Menschen hervorbringen. Nicht die Religion des Islam, sondern die Art der Ausübung gerät in Anbetracht von Einsiedels Erfahrungen in die Kritik. Außerdem werden die politischen Verhältnisse analysiert. Von dieser Analyse und Kritik ist die Frage der Konsequenzen für Veränderungen der bestehenden Zustände nach Einsiedels Auffassung klar zu trennen.

Es ist bei alldem immer davon auszugehen bzw. zu berücksichtigen, dass Einsiedel seine Beobachtungen als Fremder machte. Die anfänglichen Bemühungen um das Erlernen der dort herrschenden arabischen Sprache wurden wegen der Schwierigkeit der Kehllaute recht bald aufgegeben. Gleichwohl zog Einsiedel eine ganze Reihe von Beobachtungen und Informationen ein.

Kritische Betrachtungen stellte Einsiedel nunmehr zu folgenden Bereichen an:

a) Bauart der Häuser

Die Bauart der Häuser wurde anfangs als exotisch empfunden, zumal man sich auf dem Flachdach aufhalten und von Haus zu Haus bewegen konnte. Über den Winter stellte Einsiedel fest, dass diese Flachdächer die Feuchtigkeit nicht genug ableiten und mangels Heizung der Häuser eine ungesunde feuchte Kälte, wenn auch Frostfreiheit, bewirkten. Während die Einheimischen darunter offenbar nicht litten, schien Einsiedel diese Bauart seiner Gesundheit sehr abträglich zu sein. Es war ihm unverständlich, weshalb nicht mittels Kamin eingeheizt werde.

b) Arbeitsweisen

Handel und Transport in Tunis waren offenbar vielfältig, Hauptproduktionszweig schien allerdings die Landwirtschaft gewesen zu sein. Diese wurde nach Einsiedels Beobachtungen jedoch nachlässig betrieben. Die Olivenernte erfolge mit langen Stangen und man schlage die Oliven ab, statt sie zu pflücken. Dadurch würden die Bäume erheblich beschädigt und die künftigen Ernten mäßiger. Die Mandeln hingegen pflücke man. Diese Art der Olivenernte war nach Einsiedels Schilderung fruchtbarkeitshemmend. Auch seien die Ölbäume jahrhundertealt und würden nicht durch junge Bäume ausgewechselt.

Die Bodenbearbeitung erfolge mit einem einfachen Pflug, der nicht tief in den Boden eingreife und keine Schar habe. Es werde lediglich die Oberfläche aufgerissen. Dadurch, dass man auf den Feldern die Pferde und Kamele weiden lasse, werden die ersten Schösslinge der Saat abgefressen.

Die Grundüberlegung von Einsiedels Kritik bestand darin, dass die Natur ihre Produkte ohne viel Mühe des Menschen hervorbringe. Bei sorgsamer Pflege würde sie dies nach seiner Einschätzung in noch viel höherem Maße tun.

c) Bevölkerung

Die Bevölkerung von Tunis und Umgebung war nach Einsiedels Erfahrungen ein Gemisch aus vielerlei Nationen und deren Nachkommen. Es handele sich um Araber, Nachkommen der Goten, Römer, Karthaginienser. Die einheimische Bevölkerung der Berberei würde »Mohren« genannt.(35) Schon von daher richten sich die nachfolgenden Beobachtungen gegen keine bestimmte Nation: »Die Menschen hier sind zu sehr gemischt, und von zu vielerlei Nationen Nachkömmlinge, als dass im allgemeinen sich etwas über sie sagen liesse«.(36)

Zur Unterstützung bei der Hauswirtschaft stellten die Reisenden einen »Neger« an.(37) Einsiedel hob hervor, dass dieser über eine angenehme leichte und lustige Lebensart verfüge und nur an die Gegenwart, nicht an die Zukunft denke. Die Verständigung sei vielfach auch durch Gestik erfolgt. Wir finden in dieser Schilderung keinen Ansatz einer menschlichen oder nationalen Abwertung. Die Lebensbedürfnisse der Einwohner seien äußerst einfach. Selbst ein Luxus der Speisen sei unbekannt.

d) Religion und Fremdenfeindlichkeit

Diese multinationalen Einheimischen schildert Einsiedel allerdings als ›fanatisch‹. Der Art der Beschreibung ist zu entnehmen, dass es sich um eine Fremdenfeindlichkeit gegenüber den christlichen Europäern  handelte. Die Fremden seien nur durch die Furcht der Einheimischen vor der Regierung geschützt, welche am Handel der Europäer durch Abgaben verdiene und daher an deren Schutz interessiert sei.

Eine Reise ins Umland sei zum einen wegen der fehlenden Sprachkenntnis, vor allem aber wegen der Sicherheit nicht ohne eine Eskorte möglich. Der Bey stelle eine solche gern auf Anfrage, allerdings gegen Bezahlung. Auch um die Kasse zu schonen, habe man daher wenig Reisen in die Umgebung vorgenommen.

Die besagte Fremdenfeindlichkeit sei vor allem mit dem Religionshass der einheimischen Mohammedaner gegen alle anderen Religionen und damit auch gegen die Christen verbunden. Auf einer Reise in die Umgebung von Tunis nach Zagwan schreibt Einsiedel:

Wie gross der Religionshass ist, kannst Du daraus sehn, dass, als wir dort waren, kein Bäcker den Christen Brod verkaufen wollte, und wir uns erst an den Scheih, an den wir einen Befehl vom Bei wegen unserer Aufnahme hatten, wenden mussten, dass dieser von Obrigkeits wegen es den Bäckern ausdrücklich befahl, und so haben wir alle Bedürfnisse durch ihn erhalten müssen.(38)

Die Feindlichkeit der Einheimischen gegen die Europäer sei durch den damaligen militärischen Angriff der europäischen Venezianer erheblich verstärkt worden. Allerdings sei die feindliche »Vorstellungsart ohnehin sehr eingewurzelt«.(39)

Die Regierung befürchtete in Anbetracht dieses Angriffs auf Tunis massive Übergriffe der Bevölkerung auf dort anwesende christliche Europäer:

Wir sind um die Zeit hier gewesen, wie die Venetianer das Fort, das am Eingang des Sees hier liegt, bombardirten, und haben diesem Schauspiel vom Dach unsers Hauses zugesehen. Der Bei, oder vielmehr sein Minister, hatte, so wie die Venetianer Anstalt zum Bombardiren machten, den Gouverneur der Stadt in allen Strassen herumreiten lassen und verkündigen, dass, wer sich an einem Christen vergreifen würde, sollte ohne alle Form von Prozess auf der Stelle niedergehauen werden, und alle Türken, welches die Soldaten des Bei sind, können diese Justiz ohne Anfrage vollziehen.(40)

Eine inhaltliche Kritik des Islams findet sich in den Afrikabriefen nicht. Andererseits ist Einsiedels Kritik an dem in Tunis herrschenden religiösen Fanatismus nicht nur eine besondere, sondern zugleich eine allgemeine. Er schloss sich in seiner Denkart an Lessings und Shaftesburys Toleranz aller Glaubensrichtungen an. Toleranz gegenüber dem Christen, Mohammedaner, Juden und auch Atheisten hatte er in seiner Denkweise damals verinnerlicht. Dabei ist auch zu berücksichtigen, dass Einsiedels eigene Auffassung nicht aus der Denkrichtung des europäischen Christentums hervortritt. Einsiedel selbst war zu dieser Zeit sicher nicht atheistisch, auch wenn er nicht an Christus als Gott in Menschengestalt glaubte.

e) Staat und türkische Herrschaft

Ganz besonders kritisiert Einsiedel die staatlichen Verhältnisse. Er schildert die türkische Fremdherrschaft über die in Tunis einheimischen Araber oder Mauren. Tunis stehe unter der Oberherrschaft des türkischen Algier und leiste dorthin Tribut, auch wenn der Bey die Zahlung heimlich vornehme. Einem militärischen Angriff der Türken zur Durchsetzung der Tributzahlungen sei der Bey von Tunis aufgrund des schlechten moralischen Zustandes seines Heeres nicht gewachsen. Seit der türkischen Eroberung und Herrschaft werden die einheimischen Bewohner als ein überwundenes Volk behandelt, obgleich sie mohammedanischer Religion seien. Die Art dieser Herrschaft wird an folgender Schilderung von Einsiedel besonders deutlich:

Um also Rebellionen zu verhüten, wurden sie in grossem Druck erhalten. Kein Mohr durfte sich bei Lebensstrafe an einem Türken vergreifen, und wenn ein Türke einen Mohren misshandelte oder umbrachte, war keine Justiz drauf. Die Aufsicht der Policei war bei jedem Türken, und er strafte die Vergehungen mit Schlägen oder Gefängniss, wie er wollte. Dadurch bekamen die Türken so eine Autorität, dass tausend Mohren vor  e i n e m  Türken zitterten.(41)

Die aufeinander folgenden Beys seien von den Türken eingesetzte Herrscher. Im Machtkampf wechselten diese, schreibt Einsiedel, und die Türken sicherten sich jeweils die Oberherrschaft. Aufgrund des Unterdrückungsverhältnisses war es den Einheimischen schließlich egal, welcher Bey sie beherrschte. Sie rührten sich weder für noch gegen den einen oder anderen und verfielen in Lethargie, so dass sie selbst dem damaligen Bey gegen die türkische Oberherrschaft keinen kraftvollen Beistand leisten würden. Diese Denkweise sei selbst im Militär verinnerlicht.

Selbst zum Bey als dem Herrscher hätten die Einheimischen keinerlei Verhältnis. Dieser herrsche nach reiner Willkür. In erster Linie übe er Rechtsprechung aus und treibe Geld ein. Die Rechtsprechung werde nicht nach festen Grundsätzen und Regeln, sondern als eine Art Dialog nach jeweiliger situativer Billigkeit durch den Bey vorgenommen. Wenn der Bey Geld brauche, dann würden Untertanen, die Geld haben könnten, durch körperliche Züchtigungen dazu angehalten, Geld abzugeben. Die Folge sei, dass zum einen das Geld vergraben werde und zum anderen jeder bereits den Anschein vermeide, Geld zu haben. Das Ganze sei mittlerweile zur Landessitte geworden. Die staatlichen Institutionen nährten sich nicht durch Besoldungen, sondern durch Bestechungsgelder und irreguläre Einnahmen. Der Bey sei infolgedessen schlecht unterrichtet und wisse das auch, so dass er niemandem traue.

Das Ergebnis dieser Verhältnisse fasst Einsiedel wie folgt zusammen:

die Dinge haben keine Ordnung und keine Sicherheit für die Zukunft. Was in dem einen Fall heut geschieht, gibt keinen Beweis, dass in einem gleichen Fall morgen das nämliche resolvirt wird, und Consequenz ist ein unbekanntes Ding.(42)

Als Ergebnis dieser Schilderungen stellt Einsiedel für sich fest:

der Fanatismus der Menschen hier, der Mangel an öffentlicher Sicherheit, das wenige Verhältniss, das man zu den Menschen hat, compensiren die Schönheit des Climas bei weitem nicht, und nur der Trieb nach Gewinn oder eine rohere, unreizbare Organisation, die der Vorstellungsart der Menschen hier analoger ist, kann andere Menschen als uns den Aufenthalt hier leidlich machen.(43)

Mithin finden wir in Einsiedels Kritik keine ideologisierenden Darstellungen und Abwertungen, sondern eine nach seiner Art klare, nüchterne, rationale Analyse des Bestehenden.

4.4. Die Konsequenzen der Analyse in Einsiedels Anschauung

Vor allem zwei missverständliche, herausgegriffene Formulierungen Einsiedels führen zu Fendris Auffassung, dass Einsiedel an eine Verbesserung in Nordafrika von Innen nicht glaubte  und ihm daher »der gewaltsame Eingriff von europäischer Seite als einzige Heilslösung« erschien.(44) Gerade eine solche Konsequenz wird jedoch weder von Einsiedel gegenüber seinen Freunden und seinem Bruder tatsächlich geäußert, noch entspricht dies Einsiedels Denkweise.

Im Anschluss an die oben dargestellten umfassenden Beobachtungen und Erfahrungen in Tunis äußert Einsiedel: »Wäre dies Land in den Händen einer Europäischen Nation, so wärs mein einziger Wunsch, hier ruhig und friedlich zu leben«.(45) Diese Äußerung richtet sich tatsächlich gegen die politischen Verhältnisse, gegen die türkische Fremdherrschaft und die damit verbundene Lethargie der einheimischen Bevölkerung, gegen die Unsicherheit des Eigentums und die Fremdenfeindlichkeit bezüglich der christlichen Europäer, obwohl es sich bei den Einheimischen selbst um eine vermischte Nation handelte. Einsiedel richtet sein Augenmerk auf die notwendige öffentliche Sicherheit, den Schutz des Eigentums und geordnete staatliche Verhältnisse. Er erkannte damit auch im Rahmen seiner Kritik an den europäischen feudalen Verhältnissen an, dass diesbezüglich die Kulturentwicklung in Deutschland und Frankreich gegenüber den in Tunis bestehenden Verhältnissen weiter vorangeschritten war.

Mit der oben zitierten Äußerung meint Einsiedel: Würden in Tunis politische Verhältnisse bestehen, wie er sie von Europa kennt, wäre dies das Land, wo er sich niederlassen würde. Dies ist jedoch nicht gleichbedeutend mit der Aufforderung zu einer Eroberung durch europäische Staaten mit dem Zweck, ebensolche Verhältnisse einzuführen.

Wenn Fendri ausführt, dass Einsiedel an eine Verbesserung von innen nicht glaubte, ist allerdings ergänzend hinzuzufügen, dass sich Einsiedel über eine solche   auch keine Gedanken machte.(46) Die Frage, ob und wie gesellschaftliche Veränderungen in Tunis und Umgebung erfolgen könnten, stellte sich Einsiedel zu dieser Zeit eben so wenig wie er in Deutschland oder Europa vor der Französischen Revolution Ansätze zu grundlegenden Gesellschaftsveränderungen wahrnahm.

Bereits den europäischen Erstarrungen wollte sich Einsiedel durch eine Reise ins Innere Afrikas entziehen. Die von ihm wahrgenommenen Zustände im Raum Tunis führten trotz der Fruchtbarkeit des Landes und des angenehmen Klimas dazu, dass er selbst dort nicht leben und seinen ›Wanderstab weiter setzen‹ wollte.

Dies entspricht dem von Einsiedel gegenüber Herder in Abgrenzung von den erstarrten deutschen Zuständen bereits 1779 geäußerten Gedanken, dass er »so lange herumziehen« wolle, bis er einen Ort finde, wo ihm »Menschen und Clima gefallen«.(47) Einsiedel glaubte damals nicht, dass in der Welt etwas zu verbessern wäre und meinte auch, dass »alle cosmopolitischen Pläne gutherzige Narrheit wären«.(48)

Zum zweiten nimmt Fendri auf Einsiedels Schilderung eines militärischen Angriffes der Venezianer auf das Fort Goulette unmittelbar vor Tunis Bezug. Einsiedel schreibt hierzu folgendes:

Die Venetianer haben sich sehr prostituirt. Der Bei hatte den grössten Theil seiner Soldaten nach dem Fort, Goulette genannt, welches den Eingang in die See beschützt, geschickt. Als die Venetianer die erste Bombe ins Fort warfen, lief die ganze Garnison davon, und der Commandant kam Nachts zum Bei und rapportirte, dass alle Türken davon gelaufen. Allein die Venetianer thaten nichts, nahmen das Fort nicht mit den Kanonen, sondern fuhren nach Malta und negociiren mit dem Bei nun schriftlich.(49)

Fendri leitet daraus ab:

Einsiedel konnte in seinem Unmut ob der barbaresken Zustände seinen Ärger über die Venezianer nicht unterdrücken, die seinerzeit im Krieg mit dem Bey von Tunis lagen, ohne jedoch bis zum erwünschten Äußersten zu gehen. Vielleicht lag solcher Einstellung [...] zugrunde, der Zweck heilige die Mittel.(50)

In der Schilderung Einsiedels ist entgegen Fendris Auffassung keine Akzeptanz des Militärangriffes, sondern eine nüchterne Einschätzung der militärischen Situation enthalten, an die sich politische Überlegungen anschlossen: Die Verteidiger der Festung liefen nach den ersten Schüssen weg und es wäre militärisch ein Leichtes gewesen, die Festung einzunehmen. Einsiedel schildert also eine Militäraktion, in der trotz des erfolgreichen Gefechts die militärische Niederlage des Gegners nicht sogleich genutzt und das Fort Goulette eben nicht eingenommen wurde. Es ergab sich für Einsiedel damit die Frage, weshalb diese Militäraktion auf halbem Wege stehen blieb, was jedoch nicht gleichbedeutend damit ist, dass er eine militärische Eroberung wünschte.

Einsiedel kritisierte daran anschließend die europäischen Zeitungsberichte über diese militärische Auseinandersetzung. Er bewertete sie als falsche Darstellungen, die die kriegerische Auseinandersetzung erheblich übertrieben. Er gab sodann die Auffassung anderer in Tunis befindlicher ungenannter Personen wieder. Diese meinten, dass das militärische Geplänkel und die Presseberichte lediglich dazu dienten, eine Begründung für die Aufrüstung der Flotten Russlands und des deutschen Kaisers zu schaffen, um spätere Kriege gegen die Türken vorzubereiten. Es wurde demnach der Schluss daraus gezogen, dass die Zielsetzung nicht in der Einnahme des Forts, sondern im militärischen Geplänkel selbst bestand, um damit für weitergehende politische Ziele die Vorzubereitung zu treffen.(51)

Einsiedel seinerseits meinte im Übrigen, dass dieses Nichtnutzen der  vorteilhaften militärischen Position durch die Venezianer auch ein Ausdruck des inneren Verfalls der organisierten Strukturen in Europa sei.(52) Wir finden hier innere Verhältnisse in der Kritik, die Jahre später zur preußisch-deutschen Niederlage in der Doppelschlacht bei Jena-Auerstedt 1806 und in der Umkehrung zu den preußischen Militärreformen unter Scharnhorst und Gneisenau führten.     


5. Einsiedels Auffassung zu Krieg und Frieden vor der Französischen Revolution

Diese Analyse von Einsiedels tatsächlich in seinen Äußerungen enthaltenen Auffassungen lässt sich untermauern, wenn man sich seine Grundhaltung zu Militär und Krieg vergegenwärtigt, die er in der Zeit vor der Französischen Revolution entwickelt hat. Diese kann an dieser Stelle nur skizzenhaft wiedergegeben werden:

Als Jugendlicher und junger Mann befand er sich selbst als Offizier in holländischen Militärdiensten. Eine konkrete Stellungnahme liegt uns aus der Zeit der amerikanischen Unabhängigkeitsbewegung vor. Ende August 1775 erklärte König Georg III. von England die sämtlichen amerikanischen Kolonien formell als im Zustand der Rebellion befindlich. Vier Monate später untersagte er den Kolonien jeglichen Handel mit anderen Ländern. Da Georg III. nicht über genügend Truppen zur militärischen Intervention verfügte, verhandelte er mit dem kontinentalen Europa über Truppenanwerbungen.(53)

Währenddessen schrieb Johann August von Einsiedel an seinen Bruder Friedrich Hildebrand von Einsiedel am 07. März 1776 in Bezug auf die »amerikanischen Händel«(54):

so gering als auch die Bemühung eines einzelnen Menschen ist, so halte ich es doch vor sehr unwürdig sich auch nur als ein Werkzeug edel denkende Menschen zu unterdrücken gebrauchen zu laßen. Es ist also auf beyden Theilen nicht viel zu thun Auf der einen wahrscheinlich nichts zu gewinnen auf der andern vielleicht einen niedrigen Vortheil zu gewinnen.(55)

Die Unterdrückungsmaßnahmen der englischen Krone gegen die Amerikaner bezeichnete er als »die Menschheit beschämenden und verunehrenden Begebenheiten«.(56)

Einsiedel entsagte danach dem militärischen Beruf ganz bewusst, da er an diesem Stand des ›Zerstörens‹ nicht weiter teilhaben wollte. Nach einigen Mühen gelang es ihm, die Entlassung aus dem Militär zu bewirken. Im Anschluss daran studierte er ab 1779 in Göttingen und ab 1780 in Freiberg Natur- und Bergwerkswissenschaften, um sich dem Stand des Schaffens und Produzierens widmen zu können. In Freiberg erfolgte seine Ernennung zum Bergrat. 1784 entzog er sich von Freiberg und widmete sich der Vorbereitung seiner Afrikareise.

Gerade wegen Einsiedels im Weimarer Freundeskreis bekannter antimilitärischer Einstellung erregte sein Auftreten als Werber für holländische Militärdienste im November 1784 in Weimar Erstaunen. Goethe bezeichnete den Freund daher gegenüber dem abwesenden Herzog Carl August als einen »wunderbaren Gesandten« im Sinne von wunderlichen Gesandten.(57) Soldatenwerbungen und -handel waren damals allerdings ›Normalität‹ und in der herrschenden Meinung wenig anstößig.(58) Eine sich selbst entschuldigende Motivation Einsiedels könnte allerdings mit einem drohenden Krieg des österreichischen Kaisers gegen die Vereinigten Niederlande wegen der Öffnung der Schelde und der damit notwendigen Verteidigung der Vereinigten Niederlande gegen einen militärischen Angriff verbunden sein.(59) Auch Dobbeks Erklärung, Einsiedel benötige Geld und Verbindungen für die Afrikareise kommt in Betracht.(60) Nicht zu vergessen ist die resignierte Grundeinstellung Einsiedels vor seiner Afrikareise, dass an den verfallenen europäischen Verhältnissen ohnehin nichts zu bessern sei. Der Widerspruch, in dem Einsiedels Verhalten zu seiner Grundeinstellung steht, deutet sich in Goethes Äußerung an. Am ehesten werden wir Einsiedel gedanklich nahekommen, wenn wir zum einen von einem Motivations- und Meinungsbündel ausgehen und zum anderen Widersprüchlichkeiten im Denken und Handeln als ein für Menschen nicht untypisches Verhalten in Betracht ziehen.

Nach damaliger Auffassung waren Kriege noch gottgewollte Strafen oder Prüfungen. Der herrschende Geist bestand in der reichs-, lehns- und erbrechtlichen Rechtfertigung dynastischer Kriege. Im Gegensatz zu diesem Zeitgeist verstand Einsiedel Kriege nicht mehr als Gottesstrafe, sondern leitete sie als Menschenwerk aus natürlichen Verhältnissen ab. Unter diesem Gesichtspunkt gab sein Freund Johann Gottfried Herder nach der Französischen Revolution einen Teil dieser frühen Ideen Einsiedels ohne Nennung des Autors in seinen Humanitätsbriefen wieder, um sodann seine eigene Friedenskonzeption anzudeuten.

In seinen frühen Ideen bemühte sich Einsiedel kritisch, die Zusammenhänge und Ursachen von Militär und Krieg zu verstehen. Der Grundgedanke von Einsiedels Kritik am Krieg bestand darin, dass kein Mensch verderben darf, was er nicht ersetzen kann.(61) Durch Krieg würden jedoch Menschen und die Produkte menschlicher Tätigkeit vernichtet. Das Militär selbst sei eine unnütze Verschwendung dieser menschlichen Tätigkeit und ihrer Produkte.

Bereits nach seiner Auffassung von 1778 würden sich Menschen in verschiedenen Gemeinschaften mit Führern an der Spitze gegenübertreten, da die Natur keine ausreichende Lebensgrundlage für alle biete. Die Natur bedinge einen Menschenüberschuss, welcher durch Pest, Erdbeben, Revolutionen und Kriege wieder in Proportion mit den natürlichen Lebensressourcen gesetzt werde. Mithin werde wegen der Begrenztheit der notwendigen Lebensgrundlagen der Menschenüberschuss auch durch Krieg beseitigt.(62) Dabei nahm er für die menschliche Gesellschaft zunächst die gleichen Grundlagen an wie für die übrige Natur und insbesondere das Tierreich. Allerdings führte er diese Gedanken für die menschliche Gesellschaft weiter und schrieb: »die Natur meistern zu wollen ist möglich«. (63) Das Bewusste Handeln unterscheide die menschliche Gesellschaft von der übrigen Natur. So sei durch bewusstes menschliches Handeln der Bevölkerungsüberschuss zu vermeiden.   

Zu Kriegen und deren Vermeidung führte er aus:

In einem sanften Clima ist Krieg das ärgste Übel. Dessen Möglichkeit zu vermeiden, ist nur eine seltne Lage geschickt. [...] Den offensiven Krieg zu vermeiden, behalte man gleiche Austheilung des Landes bei, wie in Sparta. [...] Colonien sind nur in unbewohnten Ländern möglich, sonst giebts Kriege.(64)

Einsiedel stellt sich also die Frage, wie Menschen durch ihre gesellschaftliche Organisation Voraussetzungen schaffen könnten, um die natürlichen Ursachen und Umstände von Angriffs-  und Eroberungskriegen und damit den Krieg selbst zu vermeiden.

Auf der anderen Seite finden wir bereits in den Ideen von 1777 Anklänge an Einsiedels später ausgeprägtere Ansicht, dass Kulturfortschritt mit der Verbindung und Vermischung von Völkern, deren Gleichberechtigung er seinen Gedanken zugrunde legte, einhergehe.(65)

In den späteren Ideen nach der Französischen Revolution sind Einsiedels Grundgedanken der radikalen Kritik an Militär und Krieg, an überkommenen staatlichen und politischen Zuständen, an Religion und Intoleranz einerseits sowie andererseits sein Befürworten von Kulturforschritt, von Revolution und Demokratie, von der Verbindung und Vermischung von Völkern zur Förderung des Kulturfortschrittes etc. wesentlich deutlicher ausgeprägt.

Zusammenfassend ist zu sagen, dass der erste Anschein des Inhaltes der 1861 veröffentlichten Einsiedelbriefe trügt. Weder wollte noch unterstützte oder akzeptierte Einsiedel eine militärische Eroberung von Nordafrika mit der Zielvorgabe der ›Kulturbeförderung‹. Bereits vor dem gesellschaftlichen Umbruch der französischen Revolution entwickelte Einsiedel ganz deutliche Ansätze zu Positionen gegen die Unterhaltung des Militärs sowie gegen Eroberungs- und Unterdrückungskriege.

Veit Noll, Burgstraße 14, 29410 Salzwedel; E-Mail: RANollSAW@aol.com


Anmerkungen

(1) Mounir Fendri, ›Kultur‹ und ›Barbarei‹ im Kontext der Aufklärung In: KulturPoetik 2 (2002) 2, S. 198-212. [zurück]

(2) Basierend auf umfassenden Archivforschungen befindet sich eine neue Herausgabe seiner Schriften und Briefe, verbunden mit einer Darstellung seiner Biographie und seines Denkens, durch den Unterzeichnenden in Arbeit. [zurück]

(3) Heinrich Düntzer/Ferdinand Gottlieb Herder (Hg.), Von und an Herder. Ungedruckte Briefe aus Herders Nachlass. Bd. 2. Leipzig 1861, S. 343-409.[zurück]

(4)  Fendri (Anm. 1), S. 211, 207. [zurück]

(5) Fendri (Anm. 1), S. 200-201, S. 206. [zurück]

(6) Fendri (Anm. 1), S. 206-207. [zurück]

(7) Fendri (Anm. 1), S. 210-211. [zurück]

(8) Johann August von Einsiedel, Nachricht von den innern Ländern von Afrika, auf einer 1785 nach Tunis unternommenen Reise, aus den Berichten der Eingebornen gesammelt. In: Ernst Wilhelm Cuhn (Hg.), Sammlung merkwürdiger Reisen in das Innre von Afrika. 3. Teil. Leipzig 1791, S. 433-447. [zurück]

(9) Johann Gottfried Herder, Sämmtliche Werke. Bd. 18. Hg. v. Bernhard Suphan. Berlin 1883, S. 267-268. [zurück]

(10) Johann Gottfried Herder, Sämmtliche Werke. Bd. 14. Hg. v. Bernhard Suphan. Berlin  1909, S. 640-643. [zurück]

(11) August von Einsiedel, Ideen. Hg. v. Wilhelm Dobbek. Berlin 1957. [zurück]

(12) Vgl. Düntzer/Herder (Anm. 3). [zurück]

(13) Vgl. den Brief Johann Gottfried Herders an Karl Ludwig von Knebel vom 28. und 29. August 1785; in: Johann Gottfried Herder, Briefe. Bd. 5. Hg. v. Wilhelm Dobbek, Günter Arnold. Weimar 1986, S. 135 sowie den Brief Caroline Herders an Karl Ludwig von Knebel vom 07. November 1785. In: Ebd., S. 145. [zurück]

(14) Das gesamte Motivbündel bedarf einer gesonderten, umfassenden Darstellung. [zurück]

(15) Vgl. den Brief von Johann August von Einsiedel an Johann Gottfried Herder vom 20. Oktober 1779; In: Düntzer/Herder (Anm. 3), S. 361-363; hier S. 362. [zurück]

(16) Einsiedel, Ideen (Anm. 11), Nr. 74, S. 86. [zurück]

(17) Einsiedel, Ideen (Anm. 11), Nr. 74, S. 86; Brief von Johann August von Einsiedel an Johann Gottfried Herder vom 29. Oktober 1779. In: Düntzer/Herder (Anm. 3), S. 361-363; hier S. 362. [zurück]

(18) Brief von August von Einsiedel an Friedrich Hildebrand von Einsiedel vom 15. Februar 1786. In: Düntzer/Herder (Anm. 3), S. 384-392; hier S. 387. [zurück]

(19) Fendri (Anm. 1), S. 204. [zurück]

(20) Vgl. Anm. 8. [zurück]

(21) Vgl. Einsiedel (Anm. 8), S. 445: »Uebrigens kann man nach dem einstimmigen Bericht der Mauren, welche diese Länder, deren ich zuvor Erwähnung gethan, durchreiset haben, ohne alle Gefahr durchkommen, und wenn man die beym Eingange jedes Landes gewöhnlich zu entrichtende sehr mässigen Gefälle abträgt, so hat man völlige Freyheit, jeden Handel zu treiben«. [zurück]

(22)  Vgl. Einsiedel (Anm. 8), S. 444 zum Volk von Bobou: »Diese Nation ist wenig gesittet, und das Land, welches sie bewohnet, ist sehr unfruchtbar. Sie verstatten keinem Neger-Kaufmann den Eingang in dasselbe, welche ihren Handel nur auf der Grenze und durch Tausch treiben dürfen«. [zurück]

(23) Ebd., S. 440. [zurück]

(24) Ebd. [zurück]

(25) Ebd. [zurück]

(26) Ebd., S. 442. [zurück]

(27) Ebd., S. 438. [zurück]

(28) Ebd., S. 437-439. [zurück]

(29) Ebd., S. 446. [zurück]

(30) Ebd. [zurück]

(31) Vgl. den Brief von Johann August von Einsiedel an Johann Gottfried Herder vom 25. und 28. August 1785. In: Düntzer/Herder (Anm. 3), S. 380-383 sowie den Brief von Johann August von Einsiedel an Friedrich Hildebrand von Einsiedel vom 15. Februar 1786. In: Ebd., S. 384-394. [zurück]

(32)  Brief von Johann August von Einsiedel an Johann Gottfried Herder vom 25. und 28. August 1785. In: Düntzer/Herder (Anm. 3), S. 382. [zurück]

(33) Brief von Johann August von Einsiedel an Friedrich Hildebrand von Einsiedel vom 15. Februar 1786. In: Düntzer/Herder (Anm. 3), S. 384. [zurück]

(34) Ebd., S. 384-394. [zurück]

(35) Brief von Johann August von Einsiedel an Friedrich Hildebrand von Einsiedel vom 15. Februar 1786. In: Düntzer/Herder (Anm. 3), S. 390. [zurück]

(36) Ebd., S. 386. [zurück]

(37) Ebd. [zurück]

(38) Ebd., S. 389. [zurück]

(39) Ebd. [zurück]

(40) Ebd. [zurück]

(41) Ebd., S. 390. [zurück]

(42) Ebd., S. 391. [zurück]

(43) Ebd., S. 387. [zurück]

(44) Fendri (Anm. 1), S. 210. [zurück]

(45) Brief von Johann August von Einsiedel an Friedrich Hildebrand von Einsiedel vom 15. Februar 1786. In: Düntzer/Herder (Anm. 3), S. 387. [zurück]

(46) Fendri (Anm. 1), S. 210. [zurück]

(47) Brief von Johann August von Einsiedel an Johann Gottfried Herder vom 29. Oktober 1779. In: Düntzer/Herder (Anm. 3), S. 361-363; hier S. 362. [zurück]

(48) Brief von Johann August von Einsiedel an Johann Gottfried Herder vom 16. August 1780. In: Düntzer/Herder (Anm. 3), S. 364-366; hier S. 365. [zurück]

(49) Brief von Johann August von Einsiedel an Friedrich Hildebrand von Einsiedel vom 15. Februar 1786. In: Düntzer/Herder (Anm. 3), S. 389. [zurück]

(50) Fendri (Anm. 1), S. 211. [zurück]

(51) Brief von Johann August von Einsiedel an Friedrich Hildebrand von Einsiedel vom 15. Februar 1786. In: Düntzer/Herder (Anm. 3), S. 389. [zurück]

(52) Ebd. [zurück]

(53) Vgl. Udo Sautter, Geschichte der Vereinigten Staaten von Amerika. Stuttgart 6. Aufl. 1998, S. 83.[zurück]

(54) Brief von Johann August von Einsiedel an Friedrich Hildebrand von Einsiedel vom 07. März 1776. Goethe Museum Düsseldorf, Sammlung Kippenberg, ohne Signatur. [zurück]

(55)  Ebd. [zurück]

(56) Ebd. [zurück]

(57) Wilhelm Dobbek, Einführung. In: Einsiedel, Ideen (Anm. 11), S. 7-56, hier S. 23. [zurück]

(58) Vgl. Wolf v. Both/Hans Vogel, Landgraf Friedrich II. von Hessen-Kassel. Ein Fürst der Zopfzeit. München, Berlin 1973, S. 101-110; hier S. 102. [zurück]

(59) Vgl. Willy Andreas (Hg.), Politischer Briefwechsel des Herzogs und Großherzogs Carl August von Weimar. Bearb. v. Hans Tümmler. Stuttgart 1954, S.110, dort auch Anm. 3 sowie S. 115, Anm. 5. [zurück]

(60) Wilhelm Dobbek, Einführung. In: Einsiedel, Ideen (Anm. 11), S. 7-56; hier S. 23-24. [zurück]

(61) Einsiedel, Ideen (Anm. 11), Nr. 116, S. 108. [zurück]

(62) Einsiedel, Ideen (Anm. 11), Nr. 55, S. 75-79. [zurück]

(63) Ebd., S. 79. [zurück]

(64) Ebd., S. 78. [zurück]

(65) Einsiedel, Ideen (Anm. 11), Nr. 115, S. 108. [zurück]