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In: KulturPoetik 2010, Heft 1

Autor

Monika Ritzer

Titel

Damit jeder erhalte, was ihm zusteht
Susanne Kaul, Poetik der Gerechtigkeit. Shakespeare – Kleist. München: Wilhelm Fink 2008. 320 S.

Kategorie

Rezension

Volltext

Und düstrer Erinyen Schar kehrt dem,
Den Glück begünstigt ohne Recht,
Bald das Glück in Lebensnot,
Und stürzt in Graus ihn.
Aischylos, Agamemnon, V. 463-67 (1)

Der Begriff ›Gerechtigkeit‹ gehört nicht nur zu den kultursensiblen, sondern zu den kulturrelevanten Termini. Denn auf den ersten Blick zeigt sich nur das, was Menschen unter dem ›Rechten‹ material verstehen, bedingt durch den Komplex aus Zeit und Raum, Lebensformen und Gesellschaftsstruktur, der Kulturen formiert. Näher betrachtet aber artiku­liert sich in diesem Begriff eine formale Ordnungsvorstellung, die Kultur als solche ganz wesentlich mitbegründet. ›Gerechtigkeit‹ fundiert Ordnungen und hält sie aufrecht, oder sie restituiert sie, wo sie als verletzt gelten. Kulturgeschichtlich assoziiert sind ihr daher die Instrumente zur Korrektur von ›Ungerechtigkeit‹: die ›Vergeltung‹, die das verletzte Gleichgewicht wiederherstellt; Antidosis [?ντι-δοσις] heißt sie daher treffend bei Aischylos, der die Korrelation in der Formel ›Den trifft’s, der traf‹, resümiert. Und im Widerspiel mit der strukturell definierten ›Vergeltung‹ fungiert auch die in Literatur und Philosophie seit der Antike zunehmend subjektiv und personal konnotierte ›Rache‹ als Strategie des Unrechtsausgleichs.(2)

Wie ›Recht‹ bezeichnet ›Gerechtigkeit‹ keine Sache, sondern eine Relation. In den Kulturen ist ihr daher sehr oft das Bild der Waage zugeordnet. Kern des Begriffs ist die Verhältnismäßigkeit: Wir wollen die Proportionen gewahrt wissen, wo es gerecht zugehen soll – sei es in der Bewertung individueller Lebenschancen, der Angemessenheit von Leistung und Lohn oder der Verurteilung von Straftaten. »Die Gerechtigkeit [δικαιοσ?νη] ist eine Tugend, durch die jeder das erhält, was ihm zusteht«, definiert Aristoteles in der Rhetorik,(3) und er erhebt das ›gerechte Handeln‹ in der Nikomachischen Ethik zum Inbegriff der Sittlichkeit, weil es nicht nur im Selbstverhältnis die Proportionen wahrt – so dass der Einzelne, wie Platon im Gerechtigkeitsdiskurs der Politeia akzentuiert, »das Seine verrichtend«, dem vitalen Bedürfnis des »Mehrhabenwollens« wehrt(4) –, sondern weil es auch und gerade den Andern ›angemessen‹ behandelt, indem es eigene Interessen ebenso ausschließt wie affektive Verzerrungen seiner Person, die im Positiven wie im Negativen zu sozialem Ungleichgewicht führen. Im privaten wie im öffentlichen Handlungsraum gilt es so, das dem Einzelnen aufgrund oder infolge seines Verhaltens ideell wie materiell Zukommende, das ihm Gebührende zu gewährleisten. Das ›Unverhältnismäßige‹ bildet eine erste Stufe in der Störung dieser psychologisch und sozial, juristisch und politisch fundamentalen Lebensordnungen; das ›Ungerechte‹ lässt sie kollabieren.

Gerade weil Gerechtigkeit also zu den kulturanthropologisch basalen Ordnungsvorstellungen gehört – denen auf anderem Gebiet etwa die Fähigkeit zu ästhetischer Formwahrnehmung und -gestaltung entspräche –, bildet sie auch eine der ältesten Kulturideen. Jan Assmann sieht im ägyptischen Totengericht, dessen Waage den Einzelnen im Übergang vom Leben zum Tod erwartete, die Grundlage für die Jahrtausende währende Stabilität dieser Kultur, impliziert es doch die Vorstellung einer Instanz, die im Sinn ›konnektiver‹, also die Folge an die Tat bin­dender Gerechtigkeit lohnend oder strafend über das Schicksal der Seele entschied. Sie entla­stete die innerweltlichen Rechtsinstanzen und ergänzte sie zugleich, weil sie nicht nur das Justiziable rekapitulierte, sondern auch die subtilen Vergehen der Seele in die Waagschale legen konnte.(5) Der Einzelne wusste sich mit seinem Handeln in diese Rechtsordnung eingebunden, deren kosmische Omnipräsenz die zwischen Gottheit und Idee changierende Figur der Ma’at repräsentiert; in asiatischen Kulturen findet sich eine vergleichbare Universalisierung der Gleichgewichtsidee. So ist die Welt allenthalben ›aus den Fugen‹, wenn Böses straffrei ausgeht und Gu­tes nicht mehr lohnt, und Gerechtigkeit zeigt sich als ›das, was die Welt im Innersten zusammenhält‹.(6)

Während das Alte Testament den göttlichen Ursprung der Rechtsordnung verabsolutiert – ein ›Gerechter‹ ist im Judentum gottesfürchtig, nicht ethisch motiviert –, tradiert das Christentum zwar die Vorstellung göttlicher Gerichtsbarkeit durch das perhorreszierende Bild der Höllenstrafen, doch es suspendiert die Konnektivität zugleich durch Gnadenakte, denen das Ethos der Vergebung korreliert ist. Christlich geprägte Kulturen zeigen daher ein gewisses Unbehagen im Umgang mit dem nun als ›archaisch‹ geltenden Wirkungskonnex, dessen Ansprüche freilich durch die kompensatorische Institutionalisierung des Rechts aufgefangen werden: »Als Christ laß ich mir ohne Widerstand meinen Mantel stehlen, aber als Bürger verlange ich ihn von Rechts wegen wieder zurück«, spottet Feuerbach im Wesen des Chri­stentums.(7) Ein Jahrzehnt später führt ihn die Suche nach einer positiv begründeten Ethik, die als solche der physiologischen Konstitution und psychischen Limitierung natürlicher Individuen gerecht würde, zur Fundierung des Rechts in der Anthropologie des Vergeltungsbedürfnisses.(8) Es sind, wie auch die gegenwärtige Emotionsforschung zeigen könnte, grundlegende Gefühle – Sinn für Gleichgewicht bzw. Verlangen nach Ausgleich –, die in unseren Rechtsvorstellungen nachwirken.

Vielleicht ist es diese Grundsätzlichkeit, die den Begriff heute so populär, aber auch so leicht verfügbar macht, ob es sich um das Solidarprinzip im Gesundheitssystem, die steuerliche Umverteilung oder den Umbau schulischer Instanzen handelt: Wir verbinden damit jeweils die Vorstellung einer ›gerechteren‹ Ordnung, als die Rechtssatzungen sie begründen könnten, weil hierin das Unwägbare, wie etwa soziale Benachteiligungen, nicht nur zur Geltung käme – denn ein ›gerechtes‹ Urteil berücksichtigt stets die Unterschiedlichkeit der Voraussetzungen –, sondern auch ausgeglichen würde. Wie im Fall der medial vergleichbar strapazierten ›Menschenwürde‹ steht dahinter allerdings eine im 19. Jahrhundert beginnende Veränderung im Persönlichkeitsbegriff, die das Individuum nicht in seiner Lebensform erfasst, sondern in seinem Dasein, womit selbst Daseinsbedingungen zur Benachteiligung geraten können. Kulturhistorisch ist freilich auch dieses Problem seit der Antike präsent. So heißt es zu Beginn des Gerechtigkeitsdisputs in Platons Politeia zur Frage nach der Ungerechtigkeit des Alters, dass man damit wohl nicht »das Schuldige [α?τιο?] beschuldigen« würde, weil ja erst der individuelle Umgang mit solchen Bedingungen entscheide.(9) Erwartungen an einen existentiellen Ausgleich transzendieren daher den Begriff; Gerechtigkeit kann sich stets nur auf die Vergleich­barkeit des individuellen Handlungsspektrums beziehen.

Welche Rolle spielt hier nun die Literatur? Führt, wie Susanne Kaul meint, der Weg vom Gerechtigkeitsdiskurs der Kulturen zur Literatur, der die Aufgabe zufällt, ihn kritisch zu reflektieren? Oder würden wir im Blick auf die Anthropologie des Gerechtigkeitsbedürfnisses nicht gerade eine andere Richtung erwarten: Bildet die Dichtung in der Plastizität ihrer fikti­ven Welten nicht das primäre Medium, in dem sich Prädispositionen ge­stalten und Aporien zeigen, Figurationen des Gerechtigkeitshandelns wie des Unrechts entwickelt und Modelle des Ausgleichs durchgespielt werden? Bekanntlich war es in der abendländischen Kultur die Tragödie des fünften vorchristlichen Jahrhunderts, die erstmals Gerechtigkeitsverlangen und Rechtsvorstellung artikulierte.

In Susanne Kauls Poetik der Gerechtigkeit ist eine solch kulturprägende Funktion der Literatur nicht vorgesehen. Die Entscheidung fällt bereits mit der Festlegung innerliterarischer Gerechtigkeit auf die moralische Teleologie im Schicksal der Figuren. Kein Hinweis führt zur Logik der Dichtung, also der Frage, inwieweit nicht schon das Möglichkeitspotential fik­tiver Welten Formen des Zusammenhangs impliziert, die die Dichtung mit kompositorischen Mitteln akzentuieren oder konterkarieren kann – indem sie etwa, wie Fontane treffend for­muliert, eine ›rundere Rundung‹ erstellt. Keine Überlegung gilt der Historizität von Fügungsstrukturen, wonach zu untersuchen wäre, welchen Typus von Motivierungsstrategie Texte praktizieren – Finalität kann ja religiös oder ideell, magisch, pragmatisch oder eben dezidiert poetisch erstellt werden –, und wie sich diese Praxis zum kulturspezifischen Wirklichkeitsbegriff verhält. Unbeantwortet bleibt auch die mehrfach angeschnittene Frage nach der Gattungsspezifik von Kompositionsprinzipien, speziell im Blick auf den Nexus der Tragödie, die offensichtlich bereits bei der Entstehung des Begriffs ›poetische Gerechtigkeit‹ im England des 17. Jahrhunderts den Bezugspunkt bildete. Stattdessen gelangt Kaul mit nicht ganz nachvollziehbarer Logik bereits auf der ersten Seite zu einer Skala des Gerechtigkeitsbegriffs, in der Literatur eine dritte Variante darstellt:

Position (1) bezeichnet die Grund-Folge-Relation der konnektiven Gerechtigkeit, die im Fall der Verletzung zum Ausgleich durch Akte der Vergeltung und Rache führt. Dass Kaul hierbei die wiedergutmachende ›Restituierung‹, wie es heißt, ›scharf abgrenzen‹ möchte von jeder strafenden oder rächenden ›Retributierung‹, die in ihrer Aggressivität eine Spirale der Gewalt erzeugt, mag das Gemüt des zeitgenössischen Lesers beruhigen. Man erkennt jedoch nicht die Verortung dieser Grenzziehung, die immerhin eines der interessantesten Gebiete poetischer Gerechtigkeit ausklammert: nämlich die Genealogien der Rache beziehungsweise Fatalität und Fluch der Schuld, die, um nur eine literaturhistorische Zeitstelle herauszugreifen, Goethes ›humane‹ Iphigenie mit dem Akt des Vertrauens bricht, während Schiller sie, wie mit andern Mitteln etwa auch E.T.A. Hoffmann, als poetisches Zeichen einer ideellen Weltordnung reaktiviert.(10)

Position (2) markiert Gerechtigkeit als ethisches Prinzip, das Kaul in der Tradition von Platon und Aristoteles sieht, wogegen einzuwenden wäre, dass sich das antike Ethos der Gerechtigkeit keineswegs gegen die Konnektivität abgrenzt; denn auch ›Rache‹ [τιμωρ?α] und ›Vergeltung‹ [?ντ-αποδιδωμι] sind für Aristoteles als Formen adäquater Reaktion ›ge­recht‹ [δ?καιος] und somit ›edel‹.(11) Kaul konstatiert allerdings latente und von daher kulturhistorisch dräuende Grundkonflikte dieses Tugendbegriffs nur in der Spannung zu institutionalisierten Rechtsbegriffen sowie im Spannungsfeld zwischen Recht und Gnade, welche die Einseitigkeit der Rechtsvorstellung ausgleichen soll. Indem Kaul allerdings beides bereits vorausweisend an Sophokles, Shakespeare und Kleist demonstriert, wird deutlich, dass der Literatur eben diese Funktionen der Moderierung zufallen.

Dies führt übergangslos zu Position (3): Gerechtigkeit als »Prinzip der dichterischen Komposition, das traditionell ›poetische Gerechtigkeit‹ genannt wird« (S. 10). Dass dieser Begriff so wenig wie andere expliziert, sondern in extenso paraphrasierend veranschaulicht wird, trägt wohl zur Leserfreundlichkeit der Studie bei, fördert aber nicht gerade ihre termi­nologische Präzision. So dient Annette von Droste-Hülshoffs Ballade Die Vergeltung bruchlos zur Exemplifikation eines recht basisnah gewonnenen Begriffs: Sie erzählt, wie ein Schiffbrüchiger um des eigenen Überlebens willen einen anderen vom rettenden Balken stieß und nach Jahren, fälschlich als Pirat verurteilt, an eben diesem Balken gehenkt wird. Literaturhistorisch ausgewertet, würde das Erzählgedicht, ebenso wie die Judenbuche, den restaurationszeitlichen Dualismus von empirischem Geschehen und einer moralischer Stringenz dokumentieren, deren magisch-symbolische Assoziationen auf die Transrealität des Ideellen in der modernen Welt verweisen. Als bloßes Exemplum ›poetischer Gerechtigkeit‹ aber reduziert sich Drostes Gedicht auf eine Finalität der Strafe, die es mit der Trivialliteratur nicht nur dieser Zeit gemein haben dürfte.

Die bereits in der Begriffsbestimmung erkennbare Verquickung von Kulturtradition und Literatur bezeichnet Methode und Ziel der Studie. Ihr Gegenstand ist, so Kaul, in ›historischer‹ Hinsicht die von der Antike bis zur Gegenwart reichende Entwicklung von Idee und Wert der Gerechtigkeit, wobei zugleich in ›systematischer‹ Hinsicht »bestimmte Konstellationen, Streitfragen und poetische Normen« leitend werden. Diese werden, wie es heißt, »diachron aus den verschiedenen Diskursen herausgearbeitet« und der Literatur ›vergleichend‹ gegenübergestellt. Auf diese Weise will das Buch weder ›Ideengeschichte‹ sein noch eine Kulturgeschichte der Gerechtigkeit erstellen – die sich die Autorin nur ›detailliert historisch rekonstruierend‹, also wohl irgendwie sachgenauer vorstellen kann –, sondern nur den Blick lenken auf die generelle Kulturfunktion der Literatur. Sie beschränkt sich für Kaul allerdings auf »eine radikalere Kritik der Gerechtigkeit«, als sie den Diskursen möglich wäre, verbunden mit der Apologie dessen, »was der strafenden Gerechtigkeit zum Opfer fällt« (S. 13). Der kundige Leser seufzt an dieser Stelle in der sicheren Erwartung politisch korrekter Fallgeschichten institutionskritischer Literatur. Dass Gerechtigkeit, wie gesagt, als kulturanthropologisches Grundbedürfnis jedes institutionalisierte Recht übergreift und daher in der Lite­raturgeschichte mit Artikulationsformen zu rechnen wäre, die die ganze Bandbreite dieses Bedürfnisses in Lebensmodellen gestalten, deutet sich nicht an.

Der Aufbau der Studie folgt der Skala der Grundbegriffe. Das Kapitel Göttliche Gerech­tigkeit referiert den im Problemfall Hiob ausgetragenen Gerechtigkeitsbegriff des Alten Te­stament, dessen Divergenz von Religion und Ethik Kierkegaard zur Geltung bringt. – ›Gerechtigkeit als an sich Gutes‹ bezieht sich auf die sophistische Diskussion der Politeia um das quasi natürliche Bedürfnis und den vitalen Nutzen der Ungerechtigkeit. Beides demonstriert die bereits von Herodot überlieferte Sage von Gyges, der sich die Magie des Rings anmaßt und damit die Herrschaft erringt. En passant kommt hier Hebbel ins Spiel, weil er (neben anderen) den Stoff bearbeitete. Doch würde Kauls Spekulation, dass die Tragödie Gyges und sein Ring den siegreichen Titelhelden als affirmatives ›Denkmal der Tugend‹ feiert, in einem akademischen Seminar wohl die rächende Benotung nach sich ziehen. – Das folgende Kapitel ›Nomos und Dike‹ untersucht den Gerechtigkeitsdiskurs in Sophokles’ Anti­gone, wobei Kaul zutreffend Hegels idealistisch fundierte These von der irdischen Dialektik der Rechtssysteme korrigiert. Der Punkt ›Gerechtigkeit und Tragödie bei Aristoteles‹ bleibt allerdings unergiebig, weil die Autorin keinen Zugang zur gattungskonstitutiven Vorstellung findet, wonach tragische Figuren mit dem Glückswechsel das ihnen Zukommende [ν?μεσι?] ereilt, ohne dass diesem anderes als eine moralisch nicht zu qualifizierende ›Verfehlung‹ [?μαρτ?α] vor­ausgeht. Dabei läge gerade hier, in der Frage nach dem kulturellen Potential des formal tragischen Begründungszusammenhangs von ›Übermaß‹ [?βρις] und (negativer) Bemessung – den nicht zufällig Hebbel im Blick auf die Interferenz von Gattungs- und Bewusstseinsgeschichte als »Epoche machend« erkannte(12) – eine Herausforderung für jede Poetik der Gerechtigkeit.

Kauls Untersuchung findet ihr thematisches Zentrum in den Kapiteln zur Kritik der Ge­rechtigkeit und zur Ironisierung der poetischen Gerechtigkeit bei Shakespeare und Kleist, die bereits im Untertitel fokussiert werden. Nun kreist Kleists Werk, um dieses herauszugreifen, obsessiv um Fragen der Gerechtigkeit, Vergeltung und Rache; kaum ein Text kommt ohne iterative Nennung dieser Begriffe aus. Aber beschränkt sich seine Position auf die Kritik vorhandener Rechtsbegriffe und die Ironisierung literarischer Teleologie – oder gestaltet er nicht vielmehr die Irrläufe von Individuen, deren Rechtsräume derart zerfallen, dass es den Bestand der Welt tangiert?(13)

Kleists tragischer Erstling, Die Familie Schroffenstein, deduziert aus dem Erbvertrag, der gegenseitig Begehrlichkeit und Misstrauen generiert, eine Familien-Spaltung, die mit dem Verlust der Wahrheit gleichzusetzen ist. Wie bereits das Scheitern der sprachlichen Kommunikation dokumentiert, wird jedes Ereignis als Tat missdeutbar, die Abwehr oder Gegenschlag herausfordert, so dass es für Gerechtigkeit keinen Anhaltspunkt mehr gibt. Bereits zum ›Rechtsgefühl‹ privatisiert, verliert sie jede Geltung durch die konträre Inanspruchnahme (Ottokar: »Als obs ein andres noch in einer andern Brust, als dieses, gäbe!« V. 147 f.), und konsequent führt diese Verwirrung zur Ermordung des jeweils eigenen Kindes. Kleists ironische Schlussreflexion auf ›Schürzung und Lösung des (tragischen) Knotens‹ durch die Hexe betrifft nicht die ›Gerechtigkeit‹ des Wechselmords, sondern das Wechselspiel von Stringenz und Kontingenz.

Kleists epischer Erstling, Michael Kohlhaas, zeichnet die Eskalation eines Individuums, dessen Rechtsbewusstsein ›einer Goldwaage glich‹. ›Mit der gebrechlichen Einrichtung der Welt schon bekannt‹, gerät es nicht durch die Akte gewaltsamer Enteignung aus dem Gleichgewicht, sondern erst durch den Verlust der Verhältnismäßigkeit. Mit dem verschuldeten Tod seiner Frau und der gleichzeitigen Niederschlagung der Forderungen ist ein Ausgleich nicht mehr möglich und Kohlhaas übernimmt, wie es heißt, ›das Geschäft der Rache‹. Es überantwortet ihn freilich der gleichen Exzessivität wie die im ›Taumel der Rache‹ verfangenen Neger im Erdbeben in Chili. Denn die Rache affiziert die Person – von ›Leidenschaft‹ und ›Selbstrache‹ spricht Luther daher zu Recht –, und sie richtet sich gegen Personen. Ihr Ziel ist daher nicht mehr nur Recht, sondern ›Genugtuung‹ für das Erlittene, wie Kleists situativ positionierter Erzähler darstellt, dessen Flexibilität Kaul nicht erfasst. Der Text dokumentiert daher gerade diese Divergenz, wenn er seinem gerechtigkeitssensiblen Helden am Ende beides verschafft, parallel und doch mit unterschiedlichen Strategien: das Recht mit einem Rechtsspruch und die seelische Genugtuung mit magischen Komponenten, die die psychische Vernichtung des juristisch nicht zu belangenden Aggressors ermöglichen.

Auch Kleists Gegenwelten lassen sich nicht so einfach ›kritisch‹ vereinnahmen. Mit der Höhlenidylle der beiden jungen Liebenden in Schroffenstein eröffnet Kleist zwar, wie in nahezu allen Texten, einen rechtsfreien Raum; doch erweist sich dieser in seiner abstrakten Sinnlichkeit als nicht weniger problematisch. Hier also nur eine Kritik des dort korrumpierenden Rechts zu sehen, verfehlt den Antagonismus in Kleists Weltentwurf. Das gilt besonders für die paradiesisch ursprüngliche Naturszenerie im Erdbeben in Chili, die zwar den bigott theologischen Rechtsvorstellungen der Stadt fern liegt, in ihrer Natürlichkeit aber keine eigenen Formen der Pietät ent­wickeln kann, so dass der Weg der Suchenden auf fatale Weise zurück in den Dom führt. – Wäre eine literarische Darstellung, die derart die objektive wie subjektive Komplexität menschlichen Ordnungshandelns gestaltet, nicht kulturell relevanter als jede mehr oder weniger ›radikale‹ Kritik des Bestehenden via Literatur?

Den gleichen Einwand könnte man auch gegen Kauls Interpretation von Kafkas Strafkolonie erheben, die als ›Gerechtigkeit im Zeichen von Technik und Terror‹ figuriert. Weil Kolonialismus, Maschinerie und Herrschaftsstrukturen sich auf eine schier unwiderstehliche Weise zum hinlänglich bekannten Bild der Institutionenkritik zusammenschließen, scheint es denkunmöglich, dass der Text im grausamen Ritual des alten Rechtsvollzugs eine zwar gänzlich inhumane, aber im Vergleich zur Banalität und Leere des modernen Lebens offenbar noch sinnvermittelnde Gerechtigkeitspraxis ins kulturelle Gedächtnis ruft.

So dürfte sich die Literatur insgesamt experimenteller, provokativer und kulturell avancierter zeigen als es das enge Schema von Affirmation oder Kritik voraussetzt. Das soll nicht heißen, dass der Leser aus Kauls Studie nicht vielfach Anregungen zum Überdenken des Themas gewänne. Jede Rezension muss mit ihrer Ungerechtigkeit leben, und so blieben die Passagen zu Shakespeare wie zur ›Aktualität der Gerechtigkeit in Literatur und Film‹ (Lars von Trier, Bernhard Schlink) unerwähnt. Gleichwohl: Am Projekt einer ›Poetik der Gerechtigkeit‹ wäre noch zu arbeiten.

Prof. Dr. Monika Ritzer, Universität Leipzig, Institut für Germanistik, Beethovenstraße 15, D-04107 Leipzig; E-Mail: ritzer@uni-leipzig.de


Anmerkungen

(1) Aischylos, Tragödien und Fragmente. Griech./Dt. Hg. v. Oskar Werner. München, Zürich 1988, S. 34/35. [zurück]

(2) Vgl. den Artikel Rache von Gerhard Sprenger in: Joachim Ritter/Karlfried Gründer/Gottfried Gabriel (Hg.), Historisches Wörterbuch der Philosophie. Bd. 8. Basel 1992, S. 2–6.  [zurück]

(3) Rhet. I.9,1366b. Aristoteles, Rhetorik. Hg. v. Gernot Krapinger. Stuttgart 1999, S. 42. Griech. Text: Ders., Ars Rhetorica. Ed. by W. D. Ross. Oxford 1959, S. 37.[zurück]

(4) Pol. IV, 441d und II, 359c. Platon, Werke. Griech./Dt. 8 Bde. Bd. 4. Hg. v. Gunter Eigler. Darmstadt 1971, S. 351 und 101. [zurück]

(5) Vgl. Jan Assmann, Ägypten. Eine Sinngeschichte. München 1996, S. 190-195; Ders., Ma’at. Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im Alten Ägypten. München 1990. [zurück]

(6) Vgl. Jan Assmann/Bernd Janowski/Michael Welker, Richten und Retten. Zur Aktualität der altorientalischen und biblischen Gerechtigkeitskonzeption. In: Jan Assmann/Bernhard Janowski/Michael Walker (Hg.), Gerechtigkeit. Richten und Retten in der abendländischen Tradition und ihren altorientalischen Ursprüngen. München 1998, S. 9-35; hier S. 9 f. [zurück]

(7) Ludwig Feuerbach, Gesammelte Werke. Bd. 5: Das Wesen des Christentums. Hg. v. Werner Schuffenauer. Berlin 1984, S. 594. [zurück]

(8) Monika Ritzer, Physiologische Anthropologien. Zur Relation von Philosophie und Naturwissenschaft um 1850. In: Andreas Arndt/Walter Jaeschke (Hg.), Materialismus und Spiritualismus. Philosophie und Wissenschaften nach 1848. Hamburg 2000. S. 113-140; hier S. 137-139. [zurück]

(9) Platon (Anm. 4), S. 8/9. [zurück]

(10) Vgl. Monika Ritzer, Schuld und Not. Zur Funktion des antiken Schicksalsbegriffs in Schillers Braut von Messina. In: Hans-Jörg Knobloch/Helmut Koopmann (Hg.), Schiller heute. Tübingen 1996, S. 131-150. [zurück]

(11) Rhet. I.1367a. Aristoteles (Anm. 3), S. 44 (Übersetzung) bzw. 39 (Text).  [zurück]

(12) Vorwort zu ›Maria Magdalena‹ (1844). In: Friedrich Hebbel, Sämtliche Werke in 12 Bdn. Bd. 11. Hg. v. Richard Maria Werner. Berlin 1903, S. 40. [zurück]

(13) »Was meinst du, ist ein Gott?«, heißt es in einer Vorversion der Familie Schroffenstein. »Nun sieh, der wird das heilge Recht beschützen; / Denn eine Welt geht ehr als das Gesetz / Zu Grunde, das allein sie aufrecht hält«; Heinrich von Kleist, Sämtliche Werke und Briefe in 2 Bdn. Hg. v. Helmut Sembdner. Bd. 1. München 9. Auflage 2001, S. 826.  [zurück]